Wörterbuch des philosophischen Alltags (A-K)

Missbrauchte Wörter

   Ein Leuchtturm für Sokrates
 Alltagsbegriffe philosophisch durchleuchtet

LOB DES KLAUBENS

STATT EINES VORWORTES

Jeder kennt das: Viele Diskussionen, je kontroverser und erbitterter sie geführt werden, kommen irgendwann an den Punkt, wo einer der Teilnehmer im Brustton der Überzeugung verkündet: „Das ist doch Wortklauberei!“ Wahrscheinlich weiß zwar kaum jemand zu sagen, was ‚klauben‘ eigentlich genau ist; höchstens Ältere werden sich noch daran erinnern, dass man früher einmal, beispielsweise, Äpfel vom Boden ‚aufgeklaubt‘, also mühevoll zusammengesucht und aufgehoben hat. Das Wort ist damit, wie die meisten Dinge, die mit Mühe und Arbeit und Geduld zusammenhängen, wohl kaum positiv assoziiert. Und allein von dieser dunkel gespeicherten negativen Assoziation zehrt noch der Vorwurf der ‚Wortklauberei‘: Man suche nämlich mühsam nach völlig überflüssigen Definitionen oder Worterklärungen, obwohl doch die Sache selbst längst klar sei; man lenke damit vom eigentlichen Ziel der Diskussion ab, indem man sich auf Feinheiten wie diffizile Unterschiede in der Wortbedeutung stürze, wo es doch um das Große und Ganze gehe. Wortklauberei steht damit in einem engen Verwandtschaftsverhältnis zur ‚Erbsenzählerei‘ (Erbsen klaubt heutzutage auch niemand mehr zusammen, noch nicht mal Aschenputtel, sie kommen im Kilopack aus der Tiefkühltruhe), ‚Haarspalterei‘ (davon profitieren nur Friseure) oder anderen Varianten nervigen Pedantentums. Wer Worte klaubt, so die Unterstellung im Totschlagargument, ist sowieso viel zu kleingeistig und engstirnig, um an großen und wichtigen Diskussionen überhaupt teilnehmen zu dürfen. Das Argument hat Tradition: Schon in der Bibel ist in diesem Zusammenhang vom Unterschied zwischen ‚Geist‘ und ‚Buchstabe‘ die Rede. „Der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig“, soll der Apostel Paulus verkündet haben. Die genaue theologische Interpretation des Satzes ist, wen wundert's, umstritten (natürlich von pedantischen und sowieso schon toten Gelehrten), seine allereinfachste Deutung trifft aber genau den Kern des Wortklauberei-Vorwurfs: Wer sich nur an den ‚Buchstaben‘ klammere, werde nie zum ‚Geist‘ des Gesagten vorstoßen, der sich nämlich nur demjenigen erschließe, der großzügig über buchstäbliche Inkonsistenzen oder Unklarheiten oder gar Widersprüche hinwegsieht. Also ab in den Obstgarten, ihr Klauber, wenn die großen Geister reden!

Um in der Verteidigung etwas großzügig auszuholen und nicht gleich als Kleingeist verdächtigt zu werden: Wahrscheinlich ist es einer der folgenschwersten Irrtümer der Menschheit schlechthin, dass Sprache Verständigung ermögliche und Kommunikation einfach so funktioniere. Wir glauben trotz aller offensichtlichen Gegenbeispiele unbeirrbar daran, dass ein Satz, den eine von uns sagt, von jedem beliebigen anderen, der die gleiche Sprache spricht, verstanden wird. Wir setzen also voraus, um die Fachsprache zu bemühen, dass der Empfänger einer Mitteilung, wenn das Übertragungsmedium nicht irgendwie gestört ist (es ist zu laut, es rauscht in der Telefonleitung), ein mehr oder weniger exaktes Abbild dessen wiedergeben kann, was der Sender gesagt und vor allem: gemeint hat. Schön wäre es! Dass dem jedoch viel häufiger, als uns allen lieb sein kann, nicht so ist, demonstrieren das beliebte Kinderspiel Stille Post und der „weiße Neger Wumbaba“ (Axel Hacke) nur leicht übertrieben: Selbst, wenn wir relativ genau akustisch verstanden haben, was gesagt worden ist, besteht lange noch keine Klarheit darüber, was damit eigentlich gemeint gewesen ist. Man denke vorerst nur an Beziehungsdiskussionen („das habe ich doch nicht so gemeint!" „Hast du aber so gesagt!") oder Politikeräußerungen auf Pressekonferenzen („Da bin ich ganz falsch zitiert worden!“) oder meetings im Geschäftsleben („Was haben wir nun eigentlich genau vereinbart?“) – und jeder, der mit diesen klassischen Kommunikationssituationen nur eine gewisse Erfahrung hat und dazu ein Mindestmaß an Ehrlichkeit aufbringt, muss zugeben: Meist ist es so, dass jeder nur das hört und versteht, was er hören und verstehen will. Der Rest wird erbarmungslos ausgeblendet. Hinterher könnte man meinen, die Teilnehmer seien auf verschiedenen Veranstaltungen gewesen, so sehr unterscheidet sich ihre Auffassung davon, was eigentlich gesagt wurde. Und das ist kein Zufall und auch nur zum Teil böser Willen, sondern das hat, leider, unter anderem mit einer grundlegenden Eigenschaft von Wörtern und Sprache schlechthin zu tun.

Denn Wörter sind, das liegt in ihrer Natur, vieldeutig. Selbst die vermeintlich einfachsten Grundwörter (denken wir beispielsweise an: Mann, Frau, Kind, Familie, Ehe, oder, am allerschlimmsten: Beziehung!) sind heute von einem beständig wachsenden Riesennebel von Assoziationen und Bedeutungsschwankungen umgeben. Deshalb müsste man eigentlich beim Verstehen einer jeder einzelnen Äußerung berücksichtigen: Wer sagt das Wort zu welcher Zeit, in welchem Land, in welcher konkreten Situation, zu wem und vor allem: mit welchem Interesse? Wörter haben nämlich, zum ersten eine Geschichte, in deren Verlauf ihre Bedeutung nicht nur sanft hin- und her schwankt, sondern sogar völlig von einem Extrem ins andere umkippen kann. Wenn man im 18. Jahrhundert von jemand sagte, er sei ‚blöde‘, dann war damit meistens gemeint, dass er schwache Augen habe (‚blödsichtig‘); vielleicht auch, je nach Situation, dass er schüchtern sei. Der schwache Verstand kam erst viel später hinzu. Oder: Wenn man im 16. Jahrhundert von einer ‚Revolution‘ sprach, meinte man damit die kontinuierliche, sich ständig wiederholende Umdrehung (lat. revolvere) der Planeten; die Bedeutung eines sehr kurzfristig sich vollziehenden politischen Totalumbruchs kam erst mit der Französischen Revolution (1789) hinzu. Wörter allein sind nur eine Hülle, oder, mit einer traditionellen Metapher, die Kleider von Gedanken – und Kleider verändern sich, unterliegen Moden oder kommen irgendwann ganz in die Altkleiderkiste.

Nun ist das für Zeitgenossen kein wesentliches Problem, da sie (theoretisch zumindest) ungefähr auf den gleichen aktuell aktiven Wortschatz zurückgreifen können. Das zweite Problem mit den Wörtern ist aber viel grundlegender: Wörter haben neben ihrer objektiven Bedeutung (wenn wir einmal unterstellen, dass es das gibt, und ein Stuhl immer irgendwie ein Stuhl ist) eine subjektive; sie lösen in unserem Gehirn ein Feuerwerk an Assoziationen aus – guten und schlechten Erinnerungen, die sich untrennbar mit dem Wort verknüpft haben, Emotionen, die vielleicht nur wir und wir ganz allein mit ihm verbinden, Ängsten und Wünschen, die sich an Wörtern festgesetzt haben wie bunt schillernde Korallen an einem Felsenriff. Denn so funktioniert unser Gehirn: Es speichert eben nicht nur, wie sich ein Wort anhört und wie es geschrieben aussieht und was es ungefähr im Allgemeinen meint (das findet es langweilig und würde es deshalb schnell vergessen: ab in die Altwortkiste!). Es amalgamiert vielmehr jedes Wort – und zwar fatalerweise unbewusst, wie überhaupt weitaus das meiste von dem, was es tut – mit unserer Persönlichkeit, unseren Erfahrungen, unseren Gefühlen (das hat es so gelernt in der Evolution, in der es nicht auf Objektivität ankam, sondern darauf, bei Gefahr möglichst schnell wegzurennen, ohne lange über Bedeutungsnuancen nachzusinnen). Man kann versuchen, sich solche Assoziationen und Verknüpfungen bewusst zu machen, aber das wird nur in Grenzen gelingen: Denn die Emotionen werden automatisch und viel schneller abgerufen, als dass unser bewusstes Denken je realisieren könnte, und der Igel ruft dem Hasen deshalb an jedem Satzende aufs Neue zu: Ich bin aber schon da! (Diesen Sachverhalt macht sich übrigens die Werbung seit Jahrzehnten mit wachsendem Erfolg und gern auch tückisch subliminal, unterhalb der bewussten Wahrnehmungsschwelle, zu Nutze; dabei sind manche Worte inzwischen so penetrant überzuckert worden, dass einem geradezu übel davon werden kann.)

Wenn Wortbedeutungen aber zwingend historisch, kulturell und individuell verschieden und wandelbar sind; wenn es keine einfach abrufbare objektive Wortbedeutung gibt, sondern nur neuronale Komplexe in jedem einzelnen Gehirn, die schon morgen nicht mehr die gleichen sein werden wie sie heute noch waren – dann muss man, es geht kein Weg daran vorbei, die Worte klauben, und das umso mehr, je kontroverser ihr Inhalt, je breiter ihr mögliches Bedeutungsspektrum, je persönlicher die damit möglicherweise verbundenen Assoziationen sind. Gerade wenn es um Grundfragen unseres politischen Zusammenlebens, der richtigen Lebensführung oder ethisch verantwortbaren Handelns in der globalen Welt geht, tendieren die Worte aber leider dazu, immer weiter und immer unbestimmter und gleichzeitig immer stärker propagandistisch aufgeladen zu werden (denken wir beispielsweise, aber sicherheitshalber nicht zu lange, an ‚Freiheit‘, ‚Wachstum‘, ‚Demokratie‘, ‚Terrorismus‘!). Dazu kommt die fatale Tendenz der Massenmedien, alle Nachrichten einer sich dramatisch verkürzenden Aufmerksamkeitsspanne ihrer Leser/Hörer/Zuschauer anzupassen; für mehr als Schlagworte bleibt da kein Platz, und schon gar nicht für Hintergrundinformationen oder ‚Wortklaubereien‘! Während also die Welt immer komplexer wird und die globalen Zusammenhänge und Abhängigkeiten immer schwerer zu durchschauen sind, wird unsere Weltwahrnehmung auf Dreizeiler und soundbits und aufmerksamkeitsheischende Schlagwörter (‚Wahnsinn!‘, ‚Geil!‘ – auch schöne Beispiele für ziemlich revolutionäre Bedeutungsverschiebungen) verkürzt. Wer zu einer Präzisierung ansetzt, hat schon verloren, husch, die Zuschauer sind weg und zur Promi-Spalte gewechselt (‚Celebrity‘, ‚Star‘, ‚Model‘ – offensichtlich kann sich niemand den damit verbundenen glamourösen Assoziationsfeuerwerken im Gehirn entziehen).

Demgegenüber ist Wortklauberei mühevoll und langweilig, und man kann noch nicht mal Bilder dabei anschauen. Wortklauberei ist einmal das altehrwürdige Geschäft der Philosophen gewesen (zu einer Zeit, als das griechische Wort ‚Philosophie‘ noch ernsthaft ‚Liebe zur Weisheit‘ bedeutete und für ein wichtiges, ja geradezu unersetzliches Geschäft des Denkens stand und nicht für eine in drei Merksätzen formulierbare Pseudo-Weisheit von Unternehmensberatern). Der Pate (nein, im positiven Sinn, der gute Ersatzvater, nicht der Mafiaboss!) aller Wortklauber ist niemand geringerer als Sokrates. Sokrates hatte eine ganz einfache Methode: Er fragte unermüdlich nach, was sein jeweiliger Gesprächspartner eigentlich im wörtlichen Sinn meinte mit dem, was er da gerade, holterpolter, so von sich gegeben hatte – und es zeigte sich: War die Wortklauberei vorbei und hatten beide Gesprächspartner sich mühsam auf einen gemeinsamen Begriffsgebrauch geeinigt, war ganz nebenbei auch das Problem gelöst und das Missverständnis beendet und das naive Vorurteil unwirksam gemacht worden. Sokrates sah sich in diesem Prozess selbst als Hebamme – er verhalf dem Gesprächspartner zu einem genaueren Wissen über das, was er bisher nur irgendwie unscharf meinte oder irgendwo gehört hatte oder einfach geglaubt hatte, weil es doch alle so daher sagten und es irgendwie gut klang.

Wenn man den Wörtern in einer kontroversen Debatte gründlich genug auf ihren Grund geht, hat man also mit etwas Glück die Kontroverse selbst aufgelöst. In dieser sokratischen Tradition stehen Jahrhunderte von Philosophiegeschichte, auch wenn die später bevorzugten Methoden andere waren: Ein Universalgelehrter wie Gottfried Wilhelm Leibniz (nicht ‚nur‘ Philosoph, sondern genialer Mathematiker, Sprachhistoriker, Diplomat und Politiker, ein Universalgelehrter im allumfassendsten Sinn) träumte von einer Universalsprache nach Art der Mathematik, in der alle Begriffe wohldefiniert und eindeutig vorlägen und damit eine wahre philosophische Verständigung jenseits des unerquicklichen Meinens und Missverstehens möglich machen würde. Ein Traum, fürwahr – und einer, von dem uns seit der Aufklärung (philosophische Bewegung des 18. Jahrhunderts mit weitem Bedeutungsspektrum: von den Romantiker gescholten als pedantisch und geistfeindlich, von ihren Vertretern gepriesen als buchstäblich einziger Weg zur Vernunft und zur Humanität, im 20. Jahrhundert zum Synonym für Sexualkunde verkommen), die wie kaum eine andere Epoche auf genauer Begriffsdefinition bestand, Abgründe des immer noch zunehmenden, in der Postmoderne geradezu lustvoll gefeierten Miss- und Falschverstehens zu trennen scheinen. Wortklauberei mag demgegenüber keinen Spaß machen und mühevoll und zeitraubend sein wie das Auflesen von Fallobst, das manchmal auch nur zu schlechtem Most führt. Aber es geht kein Weg daran vorbei, wenn einem nicht nur daran gelegen ist, irgendwie unverbindlich eine ‚Meinung‘ (in der Antike: doxa, das schlechte Gegenteil von Philosophie als reflektiertem Wissen; in der Moderne, speziell in der Schule: der Erweis von Selbständigkeit und kritischem Denken, das Zeugnis von Individualität etc. etc.).

  aktualisierte, mit mehreren neuen Artikeln ergänzte Version (pdf)

Inhalt

All-Inclusive
Blaustrumpf
Blackfacing
Blondine
Bonusmeilen
Bullshit
Cool
Dagobert Duck
Design
Engel
Entsorgung
Fasten
Formel 1
Fremdgehen
Fun Fact
Galanterie
Gentleman
Geiz (ist geil)
Guillotine
HAL9000
Halluzination
Heuschrecke
Innovation
Jogging
Judas
Korrekt, politisch
Kulturbeutel
Kurschatten
Lemminge
Leuchtturm
Moorhuhn
Monopoly
Nerd
Netzwerk, soziales
O-Ton
Passwort
Poesiealbum
Quantensprung
Reality TV
Sexy
Shopping
Star Trek
Spielverderber
Supermom
Tamagotchi
Twittern
Umfrage
Visualisierung
Wikipedia
Winnetou
XXL
Yeti
Zehn Gebote, Die
Zickenkrieg

ALL INCLUSIVE, alles mit inbegriffen (von engl. all: alles; lat. includere: aufnehmen, einschließen); Fachbegriff der Tourismus-Branche für Urlaubsangebote in Hotels meist gehobener Preis- und Ausstattungsklasse, bei denen – im Gegensatz zur biederen „Halbpension“ aus den Anfangszeiten des Pauschaltourismus – alles im Preis inbegriffen ist: Übernachtung, Mahlzeiten rund um die Uhr (ausgenommen sein können allerdings hochprozentige alkoholische Getränke), vielfältige Unterhaltungs- und Sportangebote (auch hier sind Ausnahmen für kostenintensive oder sozial auf die Dauer unerwünschte Beschäftigungen – Rundflüge, Speedboote, Spielautomaten - üblich). Anfangs wurden die Gäste der entsprechenden Anlage mittels eines bunten Plastikarmbandes als „inkludiert“ markiert. Die oft als peinlichen empfundenen Nebeneffekte dieses Verfahrens (die Farbe passte nicht zum Abendkleid und/oder zum Bikini; alle trugen die gleichen Armbänder und die „feinen Unterschiede“ waren dadurch irgendwie sozial nivelliert) werden inzwischen durch strengere Zugangskontrollen oder elektronische Lösungen umgangen. All inclusive-Angebote haben sich auch in andere Branchen ausgebreitet (vgl. Vollkaskomentalität, Flatrate) und stehen dabei für das beruhigende Versprechen an den Kunden, sich um rein gar nichts mehr kümmern zu müssen: Alle Sorgen, alle Risiken, alle Pflichten werden ihm abgenommen, damit er sich ganz seinem unbeschränkten persönlichen Wohlergehen hingeben kann – allerdings nur, solange er dafür zahlen kann.

All inclusive ist insofern die moderne Variante des biblischen Paradieses und seiner säkularisierten Abkömmlinge, der Schlaraffenländer und pays des cognac der diversen Volksliteraturen. Wie diese ist die All-inclusive-Anlage von der Alltagsrealität abgetrennt; im Märchen vom Schlaraffenland ist „um das ganze Land herum aber eine berghohe Mauer von Reisbrei“. „Inkludiert“ sind nur die Paradiesbewohner, draußen bleiben müssen die armen oder bösen Zaungäste. Es liegt weit weg vom Alltag, vorzugsweise in warmen südlichen Gefilden, und hat für jeden das richtige Wetter – so heißt es schon im „Märchen vom Schlaraffenland“: „Aber der Weg dahin ist weit für die Jungen und für die Alten, denen es im Winter zu heiß ist und zu kalt im Sommer“. Essen gibt es rund um die Uhr, und nicht nur biblische Rohkost, sondern appetitanregend von Buffetkünstlern angerichtete internationale Spezialitäten: „Um jedes Haus steht ein Zaun, der ist von Bratwürsten geflochten und von bayerischen Würsteln. Alle Brunnen sind voll Malvasier und andre süße Weine, auch Champagner, die rinnen einem nur so ins Maul hinein“. Für Unterhaltung ist ebenfalls gesorgt, und an die Stelle der bösen Schlange sind dauerlustige Animateure getreten: „Auch viel und mancherlei Kurzweil gibt es in dem Schlaraffenlande. Mancher schießt hier alle sein Lebtag nebenaus und weit vom Ziel, dort aber trifft er, und wenn er der allerweiteste davon wäre, doch das Beste“. All inclusive ist damit sogar der Erfolg, der im Leben so häufig versagt bleibt.

All inclusive ist aber auch ein neues Wort für eine alte philosophische Formel: Bereits das Hen kai pan des Heraklit brachte, wenn auch reichlich fragmentarisch raunend, die Inklusion von Allem (pan) in Einem (hen) zum Ausdruck. Der Gedanke, dass alles einzelne Seiende in einer großen, universalen Einheit verbunden ist, war aber nicht nur eine vage Intuition der vorsokratischen Naturphilosophen, sondern wird wenig später von so prominenten Philosophen wie Platon und Plotin vertreten. Im späten Dialog Timaios führt Platon die Figur eines „Demiurgen“, eines Schöpfergottes, ein, der aus dem ungeordneten materiellen Chaos der Materie eine einheitliche, an Vernunftprinzipien orientierte „Weltseele“ formte. Diese enthält selbst alles Lebende und ist gleichzeitig ein lebendiger Organismus: „denn nachdem die Welt in der obigen Weise mit sterblichen und unsterblichen belebten Wesen ausgerüstet und erfüllt worden, ist sie so selbst zu einem sichtbaren Wesen dieser Art geworden, welches alles Sichtbare umfasst, zum Abbilde des Schöpfers und sinnlich wahrnehmbaren Gott und zur größten und besten, zur schönsten und vollendetsten, die es geben konnte, geworden, diese eine und eingeborene Welt“. Plotins Enneaden bauen die Theorie des All-Einen philosophisch weiter aus, ebenso wie die mit den Neuplatonikern in Weltanschauungsfragen konkurrierende christlichen Theologie. Im Mittelalter erleben die großen Mystiker in der unio mystica eben diese analytisch nicht zugängliche Verbindung von Allheit und Einheit in überwältigenden, aber leider nur augenblickshaften und sprachlich nicht recht mitteilbaren Visionen – Erleuchtung all inclusive, sozusagen.

Philosophisch wieder aufgenommen und rationalistisch unterfüttert wird der Gedanke im 17. Jahrhundert von dem niederländischen Philosophen und Mathematiker Baruch de Spinoza: In seiner berühmten Gleichsetzung von Gott und Natur (deus sive natura) geht er davon aus, dass Gott identisch mit der unendlichen, einheitlichen und ewigen Substanz sei. Eben weil Gott absolut ist, gehört zu seiner Existenz der Ausschluss möglicher anderer Substanzen neben ihm – eben deshalb ist alles materielle Seiende, die ganze Natur, identisch mit der einen und ewigen Substanz, deren anderer Name Gott ist. Unter dem Namen des „Pantheismus“ hat dieses Konzept ideengeschichtlich Karriere gemacht; besonders beeindruckt von ihr war beispielsweise der alte Goethe, der in einem Gedicht des Prinzips des „Alles in Einem“ in Verse zu fassen suchte:

Und es ist das ewig Eine,
Das sich vielfach offenbart;
Klein das Große, groß das Kleine,
Alles nach der eignen Art.
Immer wechselnd, fest sich haltend,
Nah und fern und fern und nah;
So gestaltend, umgestaltend –
Zum Erstaunen bin ich da.

Die Beziehung von Allem und Einem ist bei Goethe nicht statisch, sondern wird sprachlich in eine immerwährende Bewegung aufgelöst: Beide Pole durchdringen sich ständig, gestalten sich um und steigern sich dabei zu immer höheren Stufen –für Goethe ist das Leben schlechthin all inclusive.

Die philosophische und literaturgeschichtliche Geschichte des Begriffs des All-Einen führt also geraden Wegs auf die ideellen Höhenkämme der Geistesgeschichte, die jeweils auf ihre Art und Weise vom Paradies-Versprechen der Formel zehren: Wo Alles und Eines im Geist, in Gott oder in der lebendigen Bewegung zusammenfallen, sind endlich die Leiden der Vereinzelung, der Individuation zu Ende, und es beginnt das Paradies des all inclusive. Stärker die zwiespältige Seite dieses Prozesses akzentuieren demgegenüber die sozialwissenschaftlichen Konzepte von Inklusion bzw. Exklusion: Überall dort, wo jemand bevorzugt einbezogen und eingeschlossen wird, bleibt ein anderer draußen, vor der Tür, vor der Paradiesmauer, allenfalls in der Halbpension. Soziale Exklusion, den gezielten Ausschluss Einzelner aus der Gesellschaft der Vielen, kannte schon die Antike und praktizierte sie beispielsweise in der Exilierung als besonders schwerwiegender Strafmaßnahme. Sozial ausschließend wirkten in der Geschichte und bis heute Kasten und Stände; immer noch kann auch die christliche Kirche Häretiker exkommunizieren; in der Politik sind „Abweichler“ der schlimmste Gegner totalitärer Systeme. Offensichtlich ist es ein anthropologisches Grundbedürfnis, eben doch nicht alle zu inkludieren, sondern den Zusammenschluss der Vielen durch den Ausschluss Einzelner zu festigen, also: im Interesse der eigenen Identitätsstabilisierung Mauern zu errichten, die das Paradies der Recht-Gläubigen, -Handelnden, -Denkenden abschotten.

Programmatisch gegen solche sozialen und politischen Exklusionsprozesse richten sich die diversen Menschenrechtserklärungen der Neuzeit. In der Declaration of Independence der neuen amerikanischen Staaten aus dem Jahr 1776 heißt es: „Wir halten diese Wahrheiten für ausgemacht, dass alle Menschen gleich erschaffen wurden, dass sie von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten begabt wurden, worunter Leben, Freiheit und das Streben nach Glückseligkeit sind“. Die bis heute gültige, wenn auch gerade bezüglich ihrer Allgemeinheit nicht unumstrittene Allgemeine Erklärung der Menschenrechte der UN wird dann 1948 verabschiedet: „Artikel 1: Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren“. Die Menschenrechte sind die spezifisch moderne Vision einer All-inclusive-Weltgesellschaft, unabhängig von allen Unterschieden „nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Überzeugung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand“ (so Art. 2). In der Realität allerdings bleibt der Pauschalurlaub im südländischen Luxus-Hotel – wie das Leben in den sozial abgesicherten und einen pursuit of happiness erst ermöglichenden Gesellschaften der westlichen Kulturen – dann doch den Bessergestellten dieser Welt vorbehalten, während die theoretisch gleichgestellten Anderen bestenfalls den eisgekühlten Champagner am Pool servieren dürfen. Praktisch hat insofern Jean Paul Recht behalten, einer der kühnsten All-Phantasten der deutschen Literatur, der in seiner Vorschule der Ästhetik skeptisch befand: „Das All ist das höchste, kühnste Wort der Sprache, und der seltenste Gedanke: denn die meisten schauen im Universum nur den Marktplatz ihres engen Lebens an, in der Geschichte der Ewigkeit nur ihre eigene Stadtgeschichte“.

BLACKFACING, geht ursprünglich auf die amerikanischen Minstrel Shows im 19. Jahrhundert zurück: In ihnen färbten sich die (weißen) Darsteller mit Kohle die Haut schwarz, um dann singende, tanzende und Scherze machende dunkelhäutige Sklaven auf eine stereotypisierende Art nachzuahmen. Ähnliche theatralische Praktiken finden sich in die europäischen Kulturgeschichte bereits seit den mittelalterlichen Mysterienspielen, in denen Dämonen und Teufel von weißen Darstellern mit schwarz gefärbten Gesicht verkörpert wurden; oder, als prominentestes Beispiel der Hochkultur: in der Rolle des Shakespeare’schen Othellos, der bis weit ins 20. Jahrhundert von weißen Schauspielern dargestellt wurde. Im engeren Sinne ist blackfacing deshalb mit einem bestimmten Kontext, nämlich dem Rassismus und der kolonialistischen Ausbeutung dunkelhäutiger Menschen in Amerika spätestens seit dem 19. Jahrhundert verbunden. Im weiteren Sinne jedoch kann jegliche Form von Verkleidung, die sich stereotypisierend äußerlicher Gruppenmerkmale bedient, als eine Form von blackfacing verstanden werden: Insofern gibt es auch redfacing (die Verkleidung als „Rothaut“/Indianer, beispielsweise im Kinderfasching) oder yellowfacing (die Übernahme asiatischer Erscheinungsformen, beispielsweise im Chinesenfasching). Nicht so recht ideologisch in Schwung genommen ist hingegen das whitefacing – was berühmte amerikanische Filmschauspieler of colour ebenso praktizierten wie kultivierte Asiatinnen oder Europäerinnen in früheren Zeiten, die Weißheit als Distinktionsmerkmal für gehobene (nämlich: freiluft- und arbeitsferne) Herkunft benutzten.

In einem noch weiteren Sinne ist blackfacing ein Beispiel für eine fehlgeleitete Praxis der Kulturellen Aneignung (englisch: cultural appropriation). Damit gemeint ist die Übernahme von Artefakten oder Ausdrucksformen aus anderen Kulturen ohne deren (häufig: spirituelle) Kontexte, und ohne das Einverständnis der jeweiligen ethnischen Gruppe oder deren (häufig: finanzielle) Entschädigung. Die Beispiele hierfür können den alltagsweltlichen Bereichen des Schmucks (indische Bindis, Palästinensertücher) und der Kosmetik (dreadlocks) ebenso entstammen wie dem der traditionellen Kultur („Negerplastiken“, black music). Auch hier gibt es einen engen Zusammenhang mit einer allgemeineren Kolonialismus-, Stereotypen- und Ausbeutungskritik, verbunden mit identitätspolitischen Motiven.

Sowohl gegen die Kritik des blackfacing als auch gegen den Vorwurf der nicht-legitimierten cultural appropriation sind eine Reihe berechtigter Einwände erhoben worden. So wurde den Vertretern eines harten Begriffs von Kultureller Aneignung entgegengehalten, dass für jeden moderneren, weiten Begriff von „Kultur“ ebenso wie für einen eher traditionellen, engeren Begriff von Hoch-Kultur Austausch- und Aneignungsprozesse völlig grundlegend sind: Die römische Kultur hätte niemals entstehen können durch die – nicht nur ausbeuterische, sondern: geistig-produktiv aufbereitete und mit Hilfe von Arbeit ins Werk gesetzte – Aneignung der hellenistischen Kultur, diese nicht durch die ägyptische, und so weiter zurück bis zur Steinzeit. Und auch die amerikanischen minstrel shows können als erste authentische Form eines eigenständigen amerikanischen Unterhaltungstheaters angesehen werden, das gleichwohl von kulturellen Elementen aus den unterschiedlichsten musikalischen und theatralischen Traditionen zehrt; in späterer Zeit wurde es sogar bevorzugt von people of colour selbst – die sich dann zusätzlich schwarz färbten – als ironische Ausdrucksform benutzt. Es gibt keine Kultur ohne Austausch; und natürlich ist dieser (geistige) Austausch niemals unabhängig von politischen und wirtschaftlichen Interessen. Wer jedoch nun auf jegliches kulturelle Artefakt ein Herkunftsschild setzen möchte (wer erfand die dreadlocks? Die Minoer, die altindischen Saddhus, die Sufiten?), und das am besten noch verbunden mit einer Vorschrift zur Verrechnung von GEMA-Gebühren (von wann ab? an wen?), pflegt implizit den eher statischen, materialistischen und nicht wenig machtpolitisch motivierten Kulturbegriff, den er doch bekämpfen will.

Auch die Brandmarkung beider Phänomene als fatale Mechanismen der Stereotypenbildung und -verstärkung überzeugt zwar oberflächlich, führt aber, bei nur geringerer Verallgemeinerung und historischer Überprüfung, in dialektische Fallen. Denn zum einen ist es zwar gefährlich, Menschen – aber vor allem: Menschengruppen, und nur auf diese beziehen sich Stereotypen – auf allgemeine, äußerliche und in der Darstellung übertriebene und vergröberte Merkmale zu reduzieren. Zum anderen sind Stereotypen aber (mindestens) kognitiv notwendig: Musterbildung ist eines der grundlegenden Mechanismen zur Reduktion von sonst unbewältigbarer Komplexität. Als psychologischer Prozess findet ständig Stereotypenbildung in unserer Wahrnehmung statt, und zwar weit vor dem bewussten Denken. Und schließlich sind Stereotypen, wie eine etwas vorurteilsfreiere wissenschaftliche Stereotypenforschung seit einiger Zeit zeigen konnte, in ziemlich vielen Fällen zutreffend: Ihre Übereinstimmung („Stereotypengenauigkeit“) mit der Wirklichkeit liegt in den meisten Fällen bei über zwei Drittel, und zwar sowohl in Bezug auf ethnische Stereotype als auch bei Geschlechterstereotypen. Eben deshalb verwenden wir sie erfolgreich, und zwar sowohl in einem positiven Sinn, wenn wir unsere eigene Identität als Gruppe beschreiben, konservieren und sichern wollen, als auch in einem negativen, wenn wir uns von anderen auf diese Gruppenidentität reduziert sehen. Schließlich müssten, in der Konsequenz einer verabsolutierten Stereotypenkritik, nicht nur der Karneval (wahrscheinlich zum ersten Mal vor ca. 5.000 Jahren in Mesopotamien gefeiert, seitdem historisch stabil in so gut wie allen Kulturen), sondern auch die Komödie (erfunden wohl erst im antiken Griechenland, aber das Verlachen anderer ist sicherlich so alt wie die Menschheit selbst, ja sogar bei Tieren nachweisbar) verboten werden, da beide – ebenso wie die meisten Formen von Humor oder gar Ironie – ohne die Benutzung von Stereotypen völlig undenkbar wären.

Zum dritten schließlich zementieren die blackfacing-Vorwürfe eben den Rassismus, den sie doch eigentlich zuvörderst bekämpfen wollen. Denn in ihrem Namen wird einer kulturell – aber eigentlich rassistisch, nämlich allein über ihre Hautfarbe (also: whiteness) – definierten Gruppe verboten, äußere Merkmale der anderen Gruppe nachzuahmen, die genauso ausschließlich über ihre Hautfarbe definiert ist (nämlich blackness, redness, yellowness). Oder, im Falle des Vorwurfes der Kulturellen Aneignung: Hier wird der einen (stärkeren) kulturellen Gruppe vorgeworfen, sich der originären Artefakte und Ausdrucksformen der anderen, schwächeren „indigenen“ Gruppe in primär ausbeuterischer Manier bemächtigen zu wollen, ohne eine angemessene Gegenleistung bereitzustellen. Damit wird aber gerade die materialistische Verdinglichung und naturalistische Substantialisierung des Kulturbegriffes fortgeschrieben, die doch eigentlich im Namen der cultural appropriation kritisiert werden sollte! Schließlich, und das mag der heikelste Punkt sein, aber er demonstriert am drastischsten die notwendige Dialektik von unerbittlich bis an ihr extremes Ende gedachten Ideologien: Wenn die einen schon aufgrund ihrer Hautfarbe (critical whiteness) immer schuld sind und notwendig rassistisch agieren müssen – bleiben die anderen, ebenso aufgrund ihrer Hautfarbe: immer Opfer und können niemals frei handelnde Agenten werden. Wohin eine solche Schwarz-Weiß-Aufteilung im Denken und Handeln führt, zeigen die Schlachtfelder dieser Welt.

Man könnte nun (als Mitglied der weißen, bisher überprivilegierten Mehrheit) sich zurücklehnen und abwarten, bis die historische Gerechtigkeit dafür sorgt, dass die weißen-westlichen Kulturen (ein Stereotyp natürlich) wirtschaftlich, bevölkerungsmäßig und weltpolitisch weit genug auf dem absteigenden Ast herabgerutscht sind, dass das whitefacing als Parodie auf einen blassen, über-intellektuellen und irgendwie nerdartigen Typus populär wird, der zwar zweifelsohne hochkulturelle Großleistungen vollbracht hat, aber dessen Zeit nun endgültig vorbei ist (im Stereotyp des „alten weißen Mannes“ ist dieser Prozess schon vorgezeichnet). Oder auch, bis die AI die Menschheit im Moment der Singularität endgültig hinter sich gelassen hat und nun kleine Roboter mit allzu menschlichen Gesichtern auftauchen, die die dummen Augusts der neuen Maschinenmenschen sind, die nur noch in untergeordneten Jobs gehalten werden, die stupide Fingerfertigkeit erfordern: human-facing?

Aber was könnte jenseits dieser Gedankenspiele der Kernpunkt der Kritik des blackfacing sein, die ja in einem wohldefinierten, engeren Sinne in einer bestimmten historischen Konstellation einen blinden Punkt „weißer“ Selbstwahrnehmung erhellen könnte? Zum einen ganz sicher eine geschärfte Wahrnehmung der Weltgeschichte jenseits der Sphären der Eroberungs- und Machtpolitik; und eine intensivere Auseinandersetzung mit den Stimmen derjenigen, die vielleicht bis heute, aber hoffentlich nicht für immer noch an deren Folgen leiden müssen. Vielleicht auch darüber hinaus: eine Bemühung um ausgleichende historische Gerechtigkeit, durchaus auch auf materieller Basis – aber ohne die Idee, jemals zu einer Art vollständiger materieller Schuld-Kompensation von der Sintflut an bis in die Ewigkeit kommen zu können.

Erstrebenswert wäre aber wohl vor allem, so trivial und basal das klingen mag: die Bewahrung eines grundmenschlichen Gefühls von Anstand, oder moderner gesprochen: von Respekt – als einer unersetzlichen Tugend im Umgang von Gruppen miteinander, die in der Realität niemals gleich stark, gleich mächtig, gleich berechtigt, gleich durchsetzungskräftig sein werden. Man mache sich nicht lustig über Unterlegene, über Abhängige, über Leidende. Weder als Individuen noch als Gruppe. Ob sich ein Einzelner, ein Individuum aber in einer konkreten Situation, durch ein bestimmtes Verhalten verletzt fühlt – kann am Ende nur dieser selbst für sich allein entscheiden, und diese je individuelle Entscheidung hat man zu respektieren. Denn sonst hat die Gruppenidentität die Herrschaft übernommen. Das aber ist Rassismus, in seinem Kern und unabhängig von jedweder Hautfarbe: die Reduktion individuellen Daseins auf und seine Überschreibung durch eine von außen zugewiesene, vermeintlich biologisch verankerte Gruppenidentität.

Coda
Natürlich könnte man auch aufs schönste Goethe zitieren, für den eben „Aneignung“ ein zentraler und durchgängig positiv besetzter Begriff ist, geradezu ein Grundzug des Menschen und dessen produktivem Verhältnis zur Welt: „Zwei Forderungen … bei Betrachtung der Naturerscheinungen: die Erscheinungen selbst vollständig kennen zu lernen und uns dieselben durch Nachdenken anzueignen“. Die Entelechie nämlich, die geprägte menschliche Form, nimmt nichts auf, „ohne sich’s durch eigene Zutat anzueignen“. Oder, nun schon etwas gewagter und mit Blick auf den Vorwurf der „kulturellen Aneignung“ im Großen und Ganzen, über Byron, gesprächsweise: „Wie viel zu geduldig läßt er sich Plagiate vorwerfen … Gehört nicht alles, was die Vor- und Mitwelt geleistet hat, ihm de jure an? …. Nur durch Aneignung fremder Schätze entsteht ein Großes“. Kultur ist Raub, ganz weit unten.

Und wenn man noch mutiger wäre, könnte man auch Nietzsche zitieren, der wie immer mit äußerster analytischer Schärfe und ohne jegliche ideologische Scheuklappen den schönsten und überzeugendsten Biologismus zelebriert; und in jedem einzelnen Wort kann man den Propheten sehen: „Sich gegenseitig der Verletzung, der Gewalt, der Ausbeutung enthalten, seinen Willen dem des andern gleichsetzen: dies kann in einem gewissen groben Sinne zwischen Individuen zur guten Sitte werden, wenn die Bedingungen dazu gegeben sind (nämlich deren tatsächliche Ähnlichkeit in Kraftmengen und Wertmaßen und ihre Zusammengehörigkeit innerhalb eines Körpers). Sobald man aber dies Prinzip weiter nehmen wollte und womöglich gar als Grundprinzip der Gesellschaft, so würde es sich sofort erweisen als das, was es ist: als Wille zur Verneinung des Lebens, als Auflösungs- und Verfalls-Prinzip. Hier muß man gründlich auf den Grund denken und sich aller empfindsamen Schwächlichkeit erwehren: Leben selbst ist wesentlich Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigner Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens, Ausbeutung – aber wozu sollte man immer gerade solche Worte gebrauchen, denen von alters her eine verleumderische Absicht eingeprägt ist? Auch jener Körper, innerhalb dessen, wie vorher angenommen wurde, die einzelnen sich als gleich behandeln - es geschieht in jeder gesunden Aristokratie –, muß selber, falls er ein lebendiger und nicht ein absterbender Körper ist, alles das gegen andre Körper tun, wessen sich die einzelnen in ihm gegeneinander enthalten: er wird der leibhafte Wille zur Macht sein müssen, er wird wachsen, um sich greifen, an sich ziehn, Übergewicht gewinnen wollen - nicht aus irgendeiner Moralität oder Immoralität heraus, sondern weil er lebt, und weil Leben eben Wille zur Macht ist. In keinem Punkte ist aber das gemeine Bewußtsein der Europäer widerwilliger gegen Belehrung als hier; man schwärmt jetzt überall, unter wissenschaftlichen Verkleidungen sogar, von kommenden Zuständen der Gesellschaft, denen »der ausbeuterische Charakter« abgehn soll – das klingt in meinen Ohren, als ob man ein Leben zu erfinden verspräche, welches sich aller organischen Funktionen enthielte. Die »Ausbeutung« gehört nicht einer verderbten oder unvollkommnen und primitiven Gesellschaft an: sie gehört ins Wesen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willens zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist. – Gesetzt, dies ist als Theorie eine Neuerung – als Realität ist es das Ur-Faktum aller Geschichte: man sei doch so weit gegen sich ehrlich!“



BLAUSTRUMPF, meist abwertend gemeinte Bezeichnung für eine gebildete oder (schlimmer noch) gelehrte Frau. Die „blauen Strümpfe“ standen schon vor ihrer Verknüpfung mit einschlägigen Geschlechterstereotypen in keinem guten Ruf: Seit dem 17. Jahrhundert wurden Gerichtsdiener so betitelt, die nicht die in höheren Kreisen modisch angesagten weißen Seidenstrümpfe trugen und als obrigkeitshörige Verräter und Angeber galten. Tatsächlich war das Tragen einfacher blauer Wollstrümpfe aber wohl eher eine Frage des Geldbeutels als ein modisches Statement. Das demonstriert die vielfach überlieferte Gründungsanekdote der „Blue Stocking Society“, auf die die heutige Begriffsverwendung zurückgeht. Die Schriftstellerin Elizabeth Montague hatte um 1750 einen literarischen Salon in London gegründet, der kulturell interessierten Frauen eine Alternative zum die Geselligkeit dominierenden, intellektuell nicht sonderlich anspruchsvollen Kartenspiel bieten sollte. Männer waren dabei durchaus nicht ausgeschlossen, im Gegenteil: Berühmte Persönlichkeiten des 18. Jahrhunderts wie der Schauspieler David Garrick, der Maler Sir Joshua Reynolds, der Schriftseller Samuel Johnson oder der Philosoph Edmund Burke fanden sich bei Mrs. Montague ein. Für die Erfindung des „Blaustrumpfs“ war allerdings sogar ein männlicher Gast verantwortlich: Benjamin Stillingfleet, ein angesehener Botaniker und Übersetzer, entschuldigte sich, weil er nicht genug Geld habe, um in gesellschaftlich angemessener Kleidung zu erscheinen; worauf die Damen ihn aufforderten, alle Formalität fahren zu lassen und einfach in seinen „blue stockings“ zu kommen. Fortan war der „blaue Strumpf“ Programm: Unter seinem Schutz konnte Frau sich befreit vom Diktat der Mode und der Konvention Themen widmen, die traditionell dem Mann vorbehalten waren. Nebenbei konnte man sich gegenseitig bei Publikationsvorhaben unterstützen - heute würden wir sagen: ein Netzwerk bilden, das eben nicht aus Strickmaschen, sondern aus dem symbolischen Kapital geselliger Bildung geknüpft ist.

Die „Blue Stockings Society“ bestand informell bis Ende des 18. Jahrhunderts. Ihr Name überlebte sie und wanderte Anfang des 19. Jahrhunderts in die anderen europäischen Bildungssprachen: In Frankreich sprach man bald vom „bas bleue“, in Deutschland vom „Blaustrumpf“. Dabei wurde der Begriff immer mehr zur spitzzüngigen Waffe im Geschlechterkampf: Die gelehrte Frau wurde als unweiblich diffamiert; ihr Verhalten sei eine befremdliche Abweichung von der natürlichen Bestimmung des Weibes zur Ehefrau, Mutter und fleißigen Haushälterin. Strümpfe durften Frauen zwar stricken oder stopfen (und sicherlich tragen, zudem bei wohlgeformten Beinen), nicht aber dem Mann intellektuell Konkurrenz machen. So heißt es in einem Spottgedicht von Oscar Blumenthal (ein heute wohl zu Recht vergessener Schriftsteller und Rezensent, auch bekannt als der „blutige Oskar“): „Nicht sollen Frauen Gedichte machen: / Sie sollen versuchen, Gedichte zu sein“. Aber auch die Frauen waren wenig solidarisch mit ihren kulturell ambitionierten Geschlechtsgenossinnen. Die österreichische Erzählerin Marie von Ebner-Eschenbach ließ in einem Gedicht Sankt Peter und der Blaustrumpf einen ebensolchen am Himmelstor mit den Worten abweisen: „Seid samt und sonders freie Geister / Der Teufel ist gar oft nicht dreister“. Bei all ihren komödiantischen Auswüchsen hat die Blaustrumpf-Polemik jedoch einen ernstzunehmenden Hintergrund: So erschien 1900 ein Essay des Neurologen Paul Julius Möbius mit dem provokanten Titel Über den physiologischen Schwachsinn des Weibes, der Frauen rundheraus für „geistig steril“ erklärte; schon ihr Gehirn sei offensichtlich in Umfang und Leistungsfähigkeit dem des Mannes nicht gewachsen, zudem seien sie durch Menstruation und Geburten periodisch intellektuell behindert.

Diesen Spieß drehte erst die feministische Bewegung des 20. Jahrhunderts wieder herum: 1969 gründete sich in New York ein „Women’s Liberation Movement“ unter dem programmatischen Namen „Redstockings“ – wobei der Farbwechsel auf die marxistisch beeinflusste Programmatik im „Redstockings Manifesto“ zurückgeht, nicht auf geschlechtsspezifisch kodierte modische Präferenzen. Dass die „blauen Strümpfe“ allerdings ursprünglich gerade blau waren, passt zunächst gut zu verschiedenen farbsymbolischen Deutungen dieser Farbe. In der christlichen Tradition ist sie eng mit der Figur der Gottesmutter Maria verbunden, die auf vielen mittelalterlichen Darstellungen einen blauen Mantel trägt; Blau steht hier für Ruhe, Harmonie, Treue, Klarheit – Tugenden, die häufig auch mit dem blauen Himmel verbunden werden oder mit der sprichwörtlichen „Blauäugigkeit“. Man kann aber auch das Blaue vom Himmel herunterlügen oder sein blaues Wunder erleben; blau ist die Europafahne, aber auch der Bart des Frauenmörders Blaubart; der „blaue Reiter“ steht in der Programmatik der gleichnamigen Avantgarde-Gruppierung für die völlige Einheit von Geist (blau) und Körper (Reiter), aber blau ist man auch, wenn der Geist den Geist aufgegeben hat. Offensichtlich ist Farbsymbolik also eher bunt als eindeutig und geschlechtertypologisch deshalb insgesamt wenig aussagekräftig.

Philosophisch ergiebiger wird es hingegen beim zweiten Namensbestandteil, den Strümpfen. Philosophische Strümpfe spielen, das ist wenig bekannt, eine Schlüsselrolle bei der Illustration des Leibnizschen Konzepts der „besten aller möglichen Welten“ in Voltaires Roman Candide. Für den Philosophen Pangloß demonstrieren sie nämlich zweifelsfrei, „daß die Dinge nicht anders sein können“, denn: „Die Beine sind augenscheinlich so eingerichtet, daß man Strümpfe darüber ziehen kann, und richtig tragen wir Strümpfe“! Das noch philosophischere Kleidungsstück ist jedoch ganz eindeutig der Mantel. Im Neuen Testament steht er exemplarisch für die Haltung altruistischen Teilens: „und so jemand mit dir rechten will und deinen Rock nehmen, dem laß auch den Mantel“ (Mt 5, 38-40; und wäre es nicht äußerst unpraktisch, die Strümpfe zu teilen?) Der kynische Philosoph Diogenes demonstrierte seine programmatische Bedürfnislosigkeit auch dadurch, dass er seinen Mantel gleichzeitig als Bettdecke benutzte (und würde man dafür nicht ziemlich große Socken benötigen?). Und wenn Politiker von Bismarck bis Helmut Kohl davon sprechen, dass sie den „Mantel der Geschichte“ beim Zipfel erwischt haben, ist das sicherlich bildlich schwergewichtiger, als wenn sie den „Strumpf der Geschichte“ beim kleinen Zeh erwischt hätten. Mäntel assoziieren ein dynamisches Wehen, einen dramatischen Faltenwurf, eine schützende Hülle – und kleiden auch den Mann; Strümpfe hingegen lassen an zu flickende Löcher und verlorene Socken denken - klassische Frauenthemen eben.

Allein Heinrich Heine ist es gelungen, nicht nur den Strumpf, sondern sogar den Blaustrumpf philosophisch und theologisch mit einem Schlag aufzuwerten. In seiner Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland erzählt er eine alte Geschichte in neuen Worten: „Es stehen überhaupt noch viel schöne und merkwürdige Erzählungen in der Bibel, die ihrer Beachtung wert wären, z.B. gleich im Anfang die Geschichte von dem verbotenen Baume im Paradiese und von der Schlange, der kleinen Privatdozentin, die schon sechstausend Jahre vor Hegels Geburt die ganze Hegelsche Philosophie vortrug. Dieser Blaustrumpf ohne Füße zeigt sehr scharfsinnig, wie das Absolute in der Identität von Sein und Wissen besteht, wie der Mensch zum Gotte werde durch die Erkenntnis oder, was dasselbe ist, wie Gott im Menschen zum Bewußtsein seiner selbst gelange“. Dagegen wäre höchstens einzuwenden, dass das Geschlecht der Schlange biblisch nicht mit letzter Sicherheit zu ermitteln ist. Vielleicht sollte man es deshalb doch besser mit dem schweizerischen Schriftsteller Robert Walser halten, der betont, es gebe zweifelsohne sowohl weibliche wie männliche Blaustrümpfe – und seinen knapp zweiseitigen Essay zum Thema kurz und bündig abschließt: „Darf ich, indem ich beifüge, daß es der echte Blaustrumpf nicht liebt, wenn man gar zu nett zu ihm ist, und daß mir das als sehr verständig von ihm vorkommt, diesen Essay über ihn für genügend umfangreich erklären?“ (Man darf.)

BLONDINE, eine Frau mit blonden Haaren, der stereotyp bestimmte Attribute wie exzeptionelle Dummheit oder ein freizügiges Sexualverhalten zugeschrieben werden. Das Wort für die Haarfarbe leitet sich vom lateinischen blundus (gelb) ab. Die Römer verwendeten es zur Beschreibung der Germanen und schätzten bereits den erotischen Wert goldschimmernder Locken; der Römer von Welt schenkte seiner Dame gern blonde Perücken. Biologisch beruht Blondheit auf dem Gen MC1R, das im Verlauf der Menschheitsgeschichte in vielen verschiedenen Mutationen an unterschiedlichen Stellen auftrat. Durchgesetzt hat es sich jedoch vor allem in den sonnenärmeren Erdregionen, da es mit hellerer Haut und damit einem ca. hundertfach höheren Risiko, an Hautkrebs zu erkranken einhergeht. Heute sind ungefähr 2 % der Weltbevölkerung blond, die Mehrzahl von ihnen sind Frauen (warum, ist unbekannt). Entgegen immer wieder aufgebrachten Gerüchten werden Blondinen jedoch nicht aussterben, obwohl das Gen rezessiv ist und also beide Eltern blond sein müssen, um eine kleine Blondine zu produzieren (es gab auch mal den „Blondin“, er ist jedoch leider wirklich ausgestorben). Zudem ist angesichts der beinahe anthropologisch konstanten Wertschätzung von Blondinen quer durch die Zeiten und die Kulturen kaum zu erwarten, dass die sexuelle Selektion hier ausgeschaltet wird. Eindeutig abgelehnt hat die Fachwelt allerdings die These des amerikanischen Anthropologien Peter Frost: Er hatte spekuliert, dass während eines akuten Männermangels bzw. Frauenüberschusses vor ca. 10.000 Jahren die Männer lieber zu dem seltenen und auffälligen Modell Blondine griffen. Kulturell gilt als gesichert, dass Blondheit bei den meisten Völkern mit Kostbarkeit (der Seltenheit wegen) und Schönheit (der Hellheit, dem Leuchten wegen) verbunden wird. Schon die Griechen dachten sich ihre Götter blond, ganz ohne germanische Vorbilder. Gleichzeitig wurden Blondheit mit Assoziationen wie Jugend (die meisten Kinder sind blond und dunkeln erst beim Erwachsenwerden nach), Unschuld und Reinheit verbunden; die Jungfrau Maria wird niemals anders als blond dargestellt, ebenso wie Prinzessinnen oder Engel.

Spätestens seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts und vor allem im Rahmen des weltweiten Siegeszugs der amerikanischen Filmindustrie fand jedoch eine Umwertung der Blondinen-Werte statt. Ins Zentrum der Kameras rückte nun die blonde Sexbombe, gern auch als Schlampe gezeichnet: eine Frau, die ihre fatale sexuelle Attraktivität nicht nur kennt, sondern gezielt ausnutzt und dabei gern auch die Grenzen der konventionellen Sexualmoral verletzt. Daneben gibt es das nicht weniger verführerische, aber eher naive Blondchen à la Marilyn Monroe, das mit einer vermeintlich kindlich-unschuldigen Erotik die Männer in ihren Bann zieht. Oder das all-american-girl, das brav und bieder ist, aber eben auch: unwiderstehlich blond, wie die kühle Blondine Doris Day. Madonna oder Paris Hilton hingegen könnte man, mit einigem Willen zur postmodernen Kühnheit, auch als ‚ironisch blond‘ charakterisieren: Einer der wichtigsten Songs von Madonnas hoch erfolgreichen Albums Blonde Ambition war Express yourself! – ein Bekenntnis zum existentiellen Blondsein, sozusagen.

Auch die berüchtigten ‚Blondinenwitze‘ sind ein Export aus den USA. Sie gehören in die gleiche Kategorie wie Ostfriesen- oder Polenwitze: also Scherze über Kollektive, die von einem ziemlich einfachen Stereotyp zehren, das meist auf irgendeine Weise Dummheit involviert. Die Blondine als Witzfigur ist intellektuell entschieden minderbegabt, dafür hyperblond und gern etwas vulgär; ein Dummchen, eine Schlampe, einfach zum Totlachen! Peinlich ist nur, dass die moderne Stereotypenforschung bewiesen hat, dass Stereotype normal und nötig sind angesichts der Grenzen unseres Gehirns, und zwar zur unentbehrlichen Reduktion von Komplexität: Unser Gehirn funktioniert am besten und am schnellsten mit Mustern, Schemata, Kategorien, und wenn wir uns dafür schämen, nennen wir die gleichen Phänomene diffamierend: Vorurteile, Klischees, Stereotypen. Und eben diese haben erschreckend hohe Trefferquoten, wie Untersuchungen immer wieder beweisen: Ein gutes Stereotyp hat Substanz, ein ordentliches Vorurteil hat es nicht mehr weit zum rechten, begründbaren Urteil.

Aber: Das alles gilt nur für Gruppen, es ist die statistische Wahrheit der großen Zahl! Jede einzelne Blondine kann den Kopf von Albert Einstein haben und den Körper von Marilyn Monroe (durch das Internet flottiert im Übrigen schon relativ lang das Gerücht, sie habe einen IQ von 168 gehabt, während Einstein nur 148 hatte; aber bisher hat es niemand belegen können). Auch das Gen, das die Haarfarbe kodiert, konnte bisher nicht nachweisbar an irgendwelche kognitiven Fähigkeiten gekoppelt werden (wohl aber beispielsweise an helle Haut und blaue Augen). Und schließlich scheint relativ häufig die wohlbekannte, aber selten wirklich gewürdigte selbsterfüllende Prophezeiung eine Rolle zu spielen: Wer von der gesamten Umwelt als blondes Dummchen wahrgenommen und behandelt wird, wird sich irgendwann so in die Rolle fügen, wie es Marilyn Monroe beispielsweise äußerlich getan hat.

Aber warum nun ausgerechnet die Kopplung von Blondheit und Dummheit? Zum einen könnte man einen natürlichen Neid-Reflex vermuten: Schönheit und Intelligenz sind wahrscheinlich die beiden Eigenschaften, die die meisten Menschen maximal erstreben. Dass jemand beides in sich vereinen sollte, erscheint einfach ungerecht! Also füttert man es lieber in ein Geschlechterstereotyp vom ‚schönen Geschlecht‘ ein, das andere hat es aber auch nur bis zum ‚starken Geschlecht‘ gebraucht. Zum zweiten ist, wenn man genau hinschaut (nebenbei: es gibt einen Sehtest im Internet, wo man auf ein Foto schauen kann, und wenn man es aus der Nähe betrachtet, sieht es wie Einstein aus, und aus der Ferne wie Marilyn – was beweist, dass die Augen in Ordnung sind!); wenn man also genau hinschaut, ist das Blondinen-Stereotyp so ziemlich exakt der Gegentypus des Philosophen-Stereotyps (alter weißer Mann, eher Haupthaarbefreit, weise und weitgehend asexuell). Nichts scheint sich weniger auszuschließen, als Blondine und Philosoph(in) zu sein! Aber ist das wirklich so, oder müssen wir nur aus größerer Entfernung schauen?

Dazu ein Blondinenwitz, er ist ein wenig länger: „Kommt eine Blondine an einen Fluss und erschrickt: ‚O, ein Fluss! Wie komm ich jetzt da bloß rüber? Ach, wenn ich doch zehnmal klüger wäre als ich bin, dann wüsste ich bestimmt, was zu tun ist!‘ Ping! ist sie eine Brünette – und schwimmt durch den Fluss. Kommt noch eine Blondine an den Fluss und erschrickt: ‚O, ein Fluss! Wie komm ich jetzt da bloß rüber? Ach, wenn ich doch hundertmal klüger wäre als ich bin, dann wüsste ich bestimmt, was zu tun ist!‘ Ping! ist sie eine Schwarzhaarige – und baut sich ein Floß und rudert über den Fluss. Kommt noch eine Blondine an den Fluss und erschrickt: ‚O, ein Fluss! Wie komm ich jetzt da bloß rüber? Ach, wenn ich doch tausendmal klüger wäre als ich bin, dann wüsste ich bestimmt, was zu tun ist!‘ Ping! ist sie ein Mann – und geht über die Brücke“. Vielleicht nur mäßig komisch und eher mehrfach unkorrekt, aber so sind Witze eben. Wenn man ihn jedoch aus der Distanz liest, das Lachen ein wenig länger im Halse lässt: Ist dann nicht die Blondine die weise Frau in diesem länglichen Scherz? Sie ist, zum einen, demütig im Blick auf ihre eigenen kognitiven Fähigkeiten und damit eine enge Verwandte von Sokrates, der nur sicher weiß, dass er nicht (oder nichts) weiß. Sie setzt sich zum zweiten sehr grundlegend mit der Situation auseinander: Sie erkennt den Fluss als ein archetypisches Hindernis, als etwas, das Menschen trennt; vielleicht auch etwas, in das man nie zum zweiten Mal steigen kann? In ihrer Mutation als Mann (die Brünette und die Schwarze lassen wir aus, das ist im Wesentlichen potenzierte Frauenfeindlichkeit) jedoch praktiziert sie einfach langweilig ihre funktionale Intelligenz: Fluss, Brücke, rübergehen, fertig! Eine demütige Blondine sieht jedoch nicht nur das Gestell, das technische Werkzeug des Mannes: Sie sieht den Fluss in seiner Natur als Flutendes, den Strom als Strömendes, demgegenüber sie selbst – nur ein Dastehendes und Zweifelndes ist.

Zu blond gedacht? Zweiter Versuch. Zum Glück gibt es eine Kategorie von Witzen, die alle gleichermaßen zu Dummköpfen macht, die Glühlampen-Witze nämlich, eine Art praktischer Intelligenztest. Also: „Wieviel Philosophen braucht man um eine Glühlampe zu wechseln?“ Hier gibt es eine ganze Reihe von mehr oder weniger witzigen Antworten, sie unterscheiden nach philosophischer Schule und Glaubensrichtung, was komisch sowieso nur für andere Philosophen ist; nehmen wir also den sozusagen philosophisch Allgemeinsten: „Beliebig viele. Einer wechselt die Glühbirne, und alle anderen diskutieren darüber, ob das wirklich so passiert ist“ (man könnte auch sagen, für die Insider: Die gesamte Philosophiegeschichte besteht aus Fußnoten zu Platon; Platon war der Einzige, der jemals eine Glühlampe gewechselt hat, es war aber nur die Idee einer Glühlampe). Philosophie ist: Viel Geschwätz zur Vermeidung einfacher Realität. „Wieviel Blondinen braucht man, um eine Glühlampe zu wechseln?“ Wieder gibt es mehrere Antworten, wir nehmen wieder die allgemeinste: „Eine. Sie hält die Birne und die Erde dreht sich um sie“. Kein Geschwätz, null. Weltkenntnis und Geduld und Demut. Das ist nicht naive blonde Dummheit. Das ist wahre Philosophie!

BONUSMEILEN, (von lat. bonus: gut) ein von Fluggesellschaften erfundenes Mittel zur Kundenbindung: Für gebuchte und bezahlte Flug-„Meilen“ werden Punkte gutgeschrieben und in Form von Prämien ausgezahlt – beispielsweise weiteren Flügen, besseren Buchungsklassen (vgl. Upgrade), Ermäßigungen in Hotels oder Restaurants, aber auch Produkten anderer Firmen: Mit Bonusmeilen (oder ähnlichen Prämienprogrammen) kann man inzwischen nicht mehr nur „reiseaffine“ Produkte wie Reisekoffer, Reiselampen und Reisezahnbürsten, sondern vom Abendkleid bis zum Zierkaktus so ziemlich alles bezahlen. Erfunden wurde das Konzept von einem Manager der American Airlines, der zu Beginn der 80er Jahre herausfand, dass fünf Prozent der Kunden seiner Gesellschaft für 40 % des Umsatzes sorgten – und sich deshalb etwas einfallen ließ, um genau diese Kunden mit allen Mitteln an das eigene Unternehmen zu binden. Inzwischen sollen die auf diese Weise angesammelten und noch nicht eingelösten Boni weltweit einen virtuellen Wert um die 700 Milliarden Dollar erreicht haben – und viele Unternehmen mit Prämiensystemen spekulieren im Übrigen darauf, dass das auch schön virtuell bleibt und die Werte real nicht eingelöst werden.

Boni gibt es inzwischen überall dort, wo eine materielle Belohnung als zusätzliches „Sahnehäubchen“ engere Bindungen zwischen Empfänger und Verteiler herstellen soll: also beispielsweise im Arbeitsleben – zweifelhafte Berühmtheit haben hier die exorbitanten Boni von Bankmanagern und Börsenhändlern erlangt, die direkt proportional zur Höhe der von ihren Fehlspekulationen verursachten finanziellen Verluste anzusteigen schienen – oder im Versicherungsgeschäft (Schadenfreiheitsboni in der Kfz-Versicherung für unfallfreies Fahren; Bonus-Malus-Regelung im Gesundheitswesen für besonders gesundheitsförderliche oder extrem gesundheitsgefährdende Lebensweisen). Offensichtlich steht der Bonus in einem direkten Zusammenhang zur anthropologischen Empfänglichkeit des Menschen für Belohnung (bzw. Bestrafung), von der alle Eltern ein Lied zu singen wissen; eben deshalb erhalten schon die Allerkleinsten in der Schule Boni in Form von Glanzbildchen oder Fleißkärtchen.

Das Bonusmeilen-Konzept – "von mehr kommt mehr" – ist bereits der Bibel bekannt. Dort heißt es „Matthäus-Prinzip“ und ist nachzulesen im Gleichnis von den anvertrauten „Talenten“ (also Gütern) im Neuen Testament, Matthäus-Evangelium, Kapitel 25: Ein reicher Unternehmer teilt Boni an seine Mitarbeiter aus, „einem jeden nach seinem Vermögen“ (oder seiner Erfolgsbilanz der letzten drei Monate). Und so erhält der eine fünf Päckchen Aktienoptionen (ein overachiever, zweifellos), der zweite drei und der dritte (ein offensichtlicher underperformer) nur eines. Die ersten beiden investieren wacker, werden vom Börsenglück belohnt und können ihren Einsatz jeweils verdoppeln; der arme Dritte hat sein Päckchen sicherheitshalber unter die Matratze gelegt, da er wusste, dass der Herr „ein harter Mann ist“ – und kann deshalb leider keinen Gewinn vorweisen, als der Chef Rechnung einfordert. Die Moral daraus wirkt auf den ersten Blick etwas befremdlich für einen Bibeltext: „Denn wer da hat, dem wird gegeben werden, und er wird die Fülle haben; wer aber nicht hat, dem wird auch, was er hat, genommen werden“. Feinsinnige Interpreten pflegen darauf abzustellen, dass es nicht im wörtlichen Sinne um materielle Güter und optimale Zinsgewinne geht, sondern darum, die von Gott verliehenen Fähigkeiten im weiteren Sinne umfassend und sozial gewinnbringend einzusetzen. Der Volksmund, mit wenig Sinn für hermeneutische Feinheiten, hat daraus die Weisheit destilliert: „Der Teufel scheißt immer auf den größten Haufen“, oder, etwas zivilisierter: „Es regnet immer dorthin, wo es schon nass ist“.

Das Matthäus-Prinzip funktioniert nicht nur in der Wirtschaft, sondern auch in der Wissenschaft (untersucht wurde hier unter anderem die Funktionsweise von Zitierkartellen: Wer viel zitiert wird, wird im Laufe der Zeit immer häufiger zitiert werden). Auch in der Philosophie spricht man gern über Boni; das Konzept des summum bonum, der Glückseligkeit als höchstem Gut, wird jedoch gemeinhin nicht quantitativ, sondern qualitativ begründet. So argumentiert schon Aristoteles, wie immer grundlegend, in seiner Nikomachischen Ethik: „Für ein solches Gut sieht man die Glückseligkeit an; man hält sie zugleich für das Begehrenswerteste von allem, und das nicht so, daß sie nur einen Posten in der Summe neben anderen ausmachte. Bildete sie so nur einen Posten, so würde sie offenbar, wenn auch nur das geringste der Güter noch zu ihr hinzukäme, noch mehr zu begehren sein. Denn kommt noch etwas hinzu, so ergibt sich ein Zuwachs an Größe; von zwei Gütern ist aber jedesmal das größere mehr zu begehren.“ Das summum bonum kann also nicht mit sich selbst potenziert werden, es setzt das Matthäus-Prinzip außer Kraft; für moralisches Handeln gibt es ebenso wenig wie für die stoische Autarkie, das naturgemäße Leben, das pflichtgemäße Handeln und andere beliebte Kandidaten für das höchste philosophische Gut, Bonusmeilen, sondern sie belohnen sich selbst, „intrinsisch“ (von lat. intrinsecus: inwendig). Diesen Automatismus thematisiert vielleicht am deutlichsten der spätantike Philosoph Boëthius in seinen Tröstungen der Philosophie (verfasst während seiner Einkerkerung wegen Hochverrats, die mit seiner Hinrichtung endete – es gab also reichlich Bedarf für Tröstung, weniger jedoch für Bonusmeilen): „Nun haben wir aber gezeigt, daß die Glückseligkeit eben jenes höchste Gut selbst ist, das Ziel jeglichen Strebens, das allem menschlichen Thun als gemeinsame Belohnung ausgesetzt ist. Als solche kann sie aber den Guten unmöglich entgehen, denn was des Guten entbehrt, kann niemals selbst mit Recht als gut bezeichnet werden. Daher kann also den tugendsamen Sitten niemals ihre Belohnung entgehen, und wenn die Bösen auch wüten soviel wie sie wollen: der Kranz auf der Stirne des Weisen fällt nicht herab und niemals welkt er dahin!“

Den entschiedensten Versuch zur Quantifizierung eines bonum in der Philosophie hingegen stellt der englische Utilitarismus dar. Fernab von Glücksversprechen für das Individuum geht es ihm um ganze Gesellschaften und Völker. Jeremy Bentham hat die programmatische Formel vom „größten Glück der größten Zahl“ Ende des 18. Jahrhunderts formuliert: „It is the greatest happiness of the greatest number that is the measure of right and wrong“ (A Fragment on Government). Er gab sogar Kategorien an, in denen der mögliche Lust- bzw. Unlustgewinn berechnet werden könnte: dazu zählen die Intensität, die Dauer, die Sicherheit bzw. Unsicherheit, die Nähe oder Ferne, die daraus resultierenden Folgen, die Reinheit oder Unreinheit von pleasure bzw. pain. Auf der Basis dieser Glücks-Formel sollte gar ein ganzes Gesellschaftsmodell entwickelt werden. Praktisch konnte sich ein solches Bonus-Kalkül außerhalb von der Versicherungsmathematik nicht durchsetzen; aber seine Galaxien entfernten Spuren findet der Zeitgenosse des 20. Jahrhunderts noch in der Weisheit von Mr. Spock (siehe auch Star Trek), der für die anti-individualistische, gleichwohl im galaktischen Vergleich hochmoralische Philosophie der Vulkanier gern die Benthamsche Maxime des „größten Glücks der größten Zahl“ in Anspruch nimmt.

Schließlich könnte man eine letzte Variante des „Bonusmeilen“-Prinzips auch in der daoistischen Philosophie sehen, für die – nach einer etwas verallgemeinerten Formel – der Weg selbst das Ziel ist: Es kommt nicht darauf an, möglichst schnell an einem Ziel anzukommen – und auch nicht besonders bequem oder besonders umweltfreundlich –, sondern den Dingen ihren eigenen „Weg“, ihr Dao zu lassen, ohne zielgerichtet handeln oder eingreifen zu wollen: „Wer dem rechten Weg folgt, wird eins mit dem Weg“, verspricht der chinesische Philosoph Laotse im Tao Te King. Der frequent flyer in seinen ewigen Kreisen um die globalisierte Welt kommt nie mehr an, sondern fliegt nur noch, um noch mehr zu fliegen, immer weiter zu fliegen, immer neue Boni zu erfliegen, die dann wieder in neue Flüge umgesetzt werden können – bis er am Ende seines Lebensfluges angelangt ist und seine Bonusmeilen nur noch in himmlischen Meilen beim Jüngsten Gericht verrechnet werden können.



BULLSHIT, prätentiöses, inhaltsleeres Gerede, das nicht auf Wahrheits- oder Informationsvermittlung abzielt, sondern dazu dient, die eigentliche Hohlheit des Sprechers und sein mangelndes Wissen sowie sein minderes Reflexionsniveau zu verbergen. Das Wort ist eine Zusammensetzung von Englisch bull für Bulle, Stier und shit, Scheiße (im Deutschen zu übersetzen als ‚Bockmist‘, wenn man es deftig mag); sein Erfinder, der amerikanische Philosoph Harry Frankfurt, bezog sich auch auf eine veraltete englische Wortbedeutung von to bull im Sinne von ‚täuschen‘ oder ‚Unsinn reden‘. Der Bullshit hat einen durchaus ehrenhaften Vorgänger und eine ganze Schar weniger gut beleumdeter Verwandter. Ersterer ist der ‚Gemeinplatz‘ (von lat. locus communis), zu letzterer gehören die ‚Binsenweisheit‘, die ‚Floskel‘, die ‚Phrase‘ oder die ‚Plattitüde‘. Ein frühes Standardwerk der bullshit-Literatur ist das Wörterbuch der Gemeinplätze (frz. Dictionnaire des idées reeues, wörtlich zu übersetzen ungefähr als ‚Wörterbuch der überlieferten Ideen‘.) von Gustave Flaubert. Er verfolgte das Projekt lebenslang sah es und als einen substantiellen Beitrag zu einer Universalgeschichte der Dummheit; einem Freund gegenüber erläutert er: „Es wäre die historische Glorifizierung all dessen, was allgemein als richtig gilt. Ich würde demonstrieren, dass die Mehrheiten immer recht und die Minderheiten immer unrecht haben“. Das Dictionnaire versammelt in alphabetischer Ordnung Stichwörter aller Art, versehen mit konventionalisierten Phrasen oder Bildungsfetzen, die in jede Konversation gehören und denjenigen, der sie fallen lässt, als klug und originell erscheinen lassen (z.B.: „Deutschland. Immer ‚blond‘, ‚verträumt‘; aber was für eine militärische Organisation!“)

Was jedoch macht bullshit zu bullshit? Wie konnte die ehrenhafte, philosophisch wie pädagogisch wie juristisch wertvolle Tradition des locus communis zum social-media-Dorfplatz absteigen? Was vereint Binsenweisheiten, Floskeln, Phrasen und Platitüden außer ihrer wesensmäßigen Leerheit? Dazu ein kleines, stark selektives Wörterbuch der Arten und Formen des dummen Geschwätzes samt Anwendungsbeispielen à la Flaubert!

Gemeinplatz‘: "Immer abgegriffen. Locus communis sagen und dabei humanistisch schauen!" Ein Gemeinplatz war ursprünglich ein Satz, der zu Recht für allgemeingültig gehalten wurde und deshalb von Rhetorik-Schülern (also: angehenden Juristen, Philosophen und Politikern) auswendig zu lernen war. Er war ein Bestandteil, der Topik, die schon Aristoteles eingeführt hatte. Die Lehre von den argumentativen und rhetorischen topoi, den Räumen des Denkens sozusagen, geht davon aus, dass es zu jedem einzelnen Sachverhalt nur eine begrenzte Anzahl von allgemeinen Gesichtspunkten gibt, unter die er zu subsumieren ist. Das Universum mag unbegrenzt sein, das menschliche Denken und die menschliche Sprache sind es nicht: Irgendwie sagt man meist mehr oder weniger das gleiche, manchmal sogar mit den gleichen Worten. In diesem Fall ist es ein echter locus communis geworden: eine vorgestanzte Allzweckwahrheit, mit der sich gern der ‚gesunde Menschenverstand‘ oder die ‚öffentliche Meinung‘ brüsten. Der Gemeinplatz hat immer Recht, schon weil die Mehrheit ihn bevölkert. Das ist sein Problem. Er kann in einer bestimmten sprachlichen Formulierung auch zur Floskel werden (‚Floskel‘: immer leer oder unverbindlich sagen. War mal eine Blume der Rede (flora), wurde aber überdüngt und produziert nur noch Scheinblüten).

‚Binsenweisheit‘: "Immer abgedroschen. Leute strotzen gern vor ihnen." Auch die Binsenweisheit stammt bereits aus der griechischen Antike. Ovid überliefert in seinen Metamorphosen die Geschichte vom phrygischen König Midas, der in einem Künstlerwettstreit zwischen Pan und Apoll den Preis nicht dem schönen Gott der Künste zuerkannte, sondern dem hässlichen Pan mit seiner Hirtenflöte. Für diese exemplarische Dummheit strafte ihn der Gott mit einem Paar Eselsohren, die Midas fortan unter einer Mütze verbarg. Der König macht jedoch den dummen Fehler, sein Herz ausgerechnet seinem Barbier auszuschütten; der wiederum erzählte die Geschichte, da er auf absolute Verschwiegenheit verpflichtet worden war, einem Erdloch. Und die umstehenden Binsen hörten die Geschichte und nahmen sie in ihr Rauschen auf, und da es überall Binsen gibt (anspruchslose Gräser, sie halten sich gern in sumpfigen Gegenden auf und rauschen vage vor sich hin), wusste bald alle Welt die Binsenweisheit, dass König Midas – ein Dummkopf sei. Verwandt ist die Binsenweisheit oder auch -wahrheit mit der Worthülse (Worthülse: "immer 'leer' sagen").

‚Weaselword‘: "Wiesel sind immer flink. Nicht zu verwechseln mit Mardern, die sind diebisch und sitzen unter Autos!" Das weaselword ist eigentlich nur ein entfernter Verwandter in der großen Bullshit-Familie, aber zu schön und noch zu wenig bekannt, um es zu übergehen. Es wurde 1816 von dem amerikanischen Präsidenten Theodore (immer Teddy sagen!) Roosevelt erfunden, natürlich zur Diffamierung eines politischen Gegners. Am besten erläutert hat es Friedrich von Hayek: „So wie das kleine Raubtier, das auch wir Wiesel nennen, angeblich aus einem Ei allen Inhalt heraussaugen kann, ohne dass man dies nachher der leeren Schale anmerkt, so sind die Wiesel-Wörter jene, die, wenn man sie einem Wort hinzufügt, dieses Wort jedes Inhalts und jeder Bedeutung berauben. Ich glaube, das Wiesel-Wort par excellence ist das Wort ‚sozial‘. Was es eigentlich heißt, weiß niemand“. Friedrich von Hayek wird in Wikipedia als „Sozialphilosoph österreichischer Herkunft“ vorgestellt. Es hätte ihm nicht gefallen. Das Besondere des Wieselwortes ist, dass es eine Art Wort-Virus ist: Es infiziert ganz ordentliche Substantive mit seiner eigenen Inhaltsleere (wie der folgende bullshit pflegt es außerdem eine enge Beziehung zur Political Correctness).

‚Bullshit‘: "Steht für sich allein und stinkt. Führt zur mentalen Klimakatastrophe". In einem Interview hat der Worterfinder Frankfurt ("immer mit Würstchen verbinden. Main-Metropole!"), ein an Wittgenstein geschulter analytischer Philosoph im Übrigen (kein Sozialphilosoph), bündig die nicht geringen Gefahren des bullshitting und seiner ebenfalls epidemischen Verbreitung (besonders in Marketing-nahen Habitaten wie Werbung, Coaching oder Politik) erläutert: „Respekt vor der Wahrheit und ein Interesse an der Wahrheit gehören zu den Fundamenten der Zivilisation. Schon lange Zeit hat mich der Mangel an Respekt für die Wahrheit, den ich beobachtet habe, verstört. Bullshit ist eine Entstellung dieser Werte“. Es ist nicht nur für die Philosophie oder die Kommunikationshygiene gefährlich, wenn die Wahrheit unter die Hufe von Massenmeinungen gerät; es ist für die menschliche Zivilisation ein Problem! Eine der wesentlichen Ursachen dieser Fehlentwicklung sieht Frankfurt im Übrigen in der urdemokratischen, wenn auch ein wenig naiven Überzeugung, dass jeder und jede zu jedem Thema, es sei wissenschaftlich, komplex oder auch nur kompliziert, eine Meinung zu haben habe und auch ermutigt werde, diese zu äußern: Letztlich macht uns das alle zu potentiellen Bullshittern. Besonders schlimm wird es jedoch, wenn der Bullshitter dazu neigt, aus der mangelnden Faktenlage und einem eher respektfreien Verhältnis zu Wahrheitsansprüchen auch noch eine moralische Bewertung des Sachverhaltes abzuleiten, was zu einer weiteren Verflüssigung von Sinngehalten und Wahrheitsansprüchen (vornehm gesprochen) führt. Wobei Frankfurt als analytischem Philosophen durchaus klar ist, dass die Sache mit der Wahrheit und der Objektivität nicht gar so einfach ist. Aber anstelle die Welt mit bullshit zu verpesten, könnte auch jeder beschließen – einfach mal den Mund zu halten, oder gelegentlich sogar auf ein besseres Urteil von informierteren Personen zu vertrauen? Denn bullshit ist nicht identisch mit fake news, bewussten Täuschungsversuchen oder gar Lügen (Lügen erfordern eine gewisse Konsistenz); er ist einfach Respektlosigkeit vor soliden Urteilen zugunsten eines kurzfristigen persönlichen Prestigegewinns und mit der Garantie allgemeinen Schulterklopfens.

Was unterscheidet schließlich den bullshit vom immerhin halb seriösen Gemeinplatz? Bullshit ist immer dumm (das ist nicht ironisch gemeint!): einfach, weil ihn die Wahrheit nicht interessiert. Es geht nicht um die Sache, es geht um den Bullshitter! Bullshitting ist Wellness-Denken in Reinform: unendlich vereinfacht, wohlig glatt; ein schöner runder bullshit ("immer dazu sagen: 'relevant'!") geht runter wie Öl. Hingegen kann ein Gemeinplatz, so abgedroschen er sein mag, noch ein winziges Körnchen Wahrheit enthalten; er kann aber durch veränderte Umstände jederzeit in die bullshit-Liga abstiegen. Gediegene (philosophische?) Weisheit hingegen kommt im Aphorismus ("immer 'geschliffen' oder 'funkelnd' sagen"): auf den Punkt, aber mit Haken und Widerständen.



COOL (von engl. cool: kühl, kalt, abweisend), aus der Jugendsprache in die Umgangssprache übergegangene Bezeichnung für eine als erstrebenswert angesehene lässige, emotional distanzierte, souverän über den Dingen stehende Haltung, die sich in Kleidung und äußerer Erscheinungsform (vgl. Outfit), Habitus, Sprache und Verhalten äußern kann; inzwischen verallgemeinert zum Ausdruck von Bewunderung und Anerkennung überhaupt. Als Inbegriff der Coolness in der Pop-Kultur galten die Blues Brothers aus dem gleichnamigen Film von John Landis aus dem Jahr 1980, leicht zu erkennen (und zu imitieren) mit ihren undurchsichtigen Sonnenbrillen, den schwarzen Schlapphüten und schlabbrigen schwarzen Anzügen. Dazu kamen eine nicht vorhandene Mimik, das völlige Fehlen von sichtbaren emotionalen Reaktionen auch in herzrührenden, lebensbedrohlichen oder völlig absurden Situationen sowie ein extremer sprachlicher Lakonismus; schließlich die bedingungslose Verfolgung der eigenen Ziele, unabhängig von der Anzahl der dabei zu Schrott gefahrenen Autos, übertretenen Gesetze, ruinierten zwischenmenschlichen Beziehungen. Zum Glück verzichteten die meisten Fans jedoch auf eine detailgetreue Nachahmung dieser Maximalform von Coolness und beschränkten sich auf dunkle Sonnenbrillen und die dazugehörige innere Haltung.
Die Kennzeichnung bestimmter Charaktere als „kalt“(-herzig, -blütig, -sinnig; im Unterschied zum Warmherzigen, Heißblütigen, aber auch zum lauen Wischi-Waschi) hat eine lange Tradition. Üblicherweise werden den eher rationalen Fähigkeiten des Menschen wie seinem Verstand und seiner Vernunft das Attribut der Kühle zugesprochen; dominieren hingegen Gefühle, ist von Wärme, im Bezug auf die Leidenschaften schließlich von Hitze die Rede. Exemplarisch formuliert Arthur Schopenhauer diese verbreitete Sprachregelung in Die Welt als Wille und Vorstellung: „So lange, bei einer Unterredung, der Intellekt allein thätig ist, bleibt solche kalt. Es ist fast als wäre der Mensch selbst nicht dabei. Auch kann er dann sich eigentlich nicht kompromittiren, sondern höchstens blamiren. Erst wann der Wille ins Spiel kommt, ist der Mensch wirklich dabei: jetzt wird er warm, ja, es geht oft heiß her. Immer ist es der Wille, dem man die Lebenswärme zuschreibt: hingegen sagt man der kalte Verstand, oder eine Sache kalt untersuchen, d. h. ohne Einfluß des Willens denken“.
Kälte und Wärme sind offensichtlich menschliche Primärerfahrungen aus einer Zeit lange vor der Erfindung von Sonnenbrillen und Tiefkühlnahrung; sie bestimmen die Evolution der Gattung (von der Kälte des Nomadendaseins hin zur wohligen Wärme der ersten Hütten) und die Entwicklung des einzelnen Embryos (von der gleichmäßigen Wärme des Mutterleibs hinaus in eine kalte Welt). Zum globalen Kontext der Wärme-Kälte-Phänomene gehören darüber hinaus die physikalischen Großkonzepte des „Wärmetods“ (der Vorstellung, dass im Universum als geschlossenes System betrachtet irgendwann einmal das höchst mögliche Maß an Entropie erreicht werden wird; was dazu führt, dass überall eine gleichbleibende Temperatur herrscht und damit alle makroskopischen Wärme- und Energieaustauschprozesse beendet sind – sprich: es gibt kein Leben mehr) oder der „Klimakatastrophe“ (der vom Menschen zumindest mit-verursachten globalen Erwärmung, die zum Abschmelzen der Polklappen und zur Überflutung weiter küstennaher Landschaften führen wird). Immerhin scheint dafür in naher Zukunft keine „Eiszeit“ zu drohen, trotz der Konjunktur des Coolen – die aber so gesehen gerade eine Reaktion auf die allgegenwärtige Bedrohung durch allzu große Hitze sein könnte; schließlich empfiehlt sich das Tragen von Sonnenbrillen und Hüten auch in der Gefahrenzone unter dem Ozonloch.
Zwischen warm- und kaltblütigen (biologisch korrekter: wechselwarmen) Arten unterscheidet auch die Biologie. Dabei gelten die warmblütigen Exemplare (mit konstanter Körpertemperatur – also im Wesentlichen Vögel und Säugetiere) gemeinhin als höher entwickelt; während die kaltblütigen oder wechselwarmen (der sehr viel größere Rest aller Lebewesen) auf die Wärme ihrer jeweiligen Umgebung angewiesen sind, um ihre Körpertemperatur zu steigern und damit zu energieaufwendigeren Aktionen fähig zu sein. In der Perspektive der Evolution ist Coolness insofern zwar eine Strategie, die den Vorteil größerer Anpassungsfähigkeit mit sich führt – aber leider um den Preis geringerer Entwicklungsfähigkeit. So sieht es schon Friedrich Wilhelm Joseph Schelling in seiner Philosophie der Natur: „Die beweglichsten und lebendigsten Tiere (wie die Vögel) haben auch das verhältnismäßig wärmste Blut, und die kaltblütigen stehen an der Grenze der lebendigen Natur“. Das gleiche gilt natürlich auch für den Menschen: „Von den heißen sowie von den kalten Erdstrichen sind auf immer eine Menge von Pflanzen und Tieren ausgeschlossen, während die gemäßigten nur wenigen ganz fremd sind; davon nichts zu sagen, daß nur in den letzteren die edelste Menschheit geblüht, sich entwickelt und gebildet hat“. Ob die Blues Brothers sich allerdings als Krone der Schöpfung und „edelste Menschen“ gesehen hätten, muss zweifelhaft bleiben; Coolness ist so gesehen schon hier eine Pathos-Vermeidungs-Strategie.
Schließlich unterschied schon die Medizin der Antike, ausgehend von Hippokrates, vier unterschiedliche „Säfte“ im Menschen, deren jeweilige Zusammensetzung und Mischung im Einzelnen nicht nur über seinen Charakter, sondern auch über seine Gesundheit oder Krankheit entschied. Dabei entstehen vier Charakter-Grundtypen aus einer Permutation der beiden Eigenschaftspaare warm-kalt und feucht-trocken in den Körpersäften. Zum Sanguiniker gehört die Kombination warm-nass, der in ihm dominierende „Saft“ ist das Blut, über Analogie damit verbunden ist die Luft als Element. Warm-trocken ist die „gelbe Galle“, die den Choleriker macht (Element: Feuer). Cool hingegen sind: in der nassen Variante der Phlegmatiker (Saft: Schleim; Element: Wasser) und in der trockenen Variante der Melancholiker (Saft: schwarze Galle; Element: Erde). Während der heißblütige Choleriker einen starken Willen und starke Gefühle aufweist, steht der wässrig-kalte Phlegmatiker am entgegengesetzten Ende der Skala mit schwachem Willen und schwachen Gefühlen. Die Analogien lassen sich ins Unbegrenzte fortsetzen (beispielsweise über die Jahreszeiten: hier stehen der kühle Melancholiker und der Phlegmatiker für den Winter) und trefflich am lebenden Objekt erproben: Tatsächlich weisen Jake und Elwood Blues sowohl phlegmatische als auch melancholische Züge auf, partizipieren also an den beiden Kälte-Varianten der Säfte.
Optimal jedoch, sowohl für physische Gesundheit als auch mentale Fitness und äußere Schönheit, ist die möglichst gleichmäßige Mischung der Körpersäfte, also eben die gemäßigte Mitte, die auch Schelling in seiner Naturphilosophie als vorteilhaft dargestellt hatte. So lehrte bereits Platon im Phaidon: „Nun aber glaube ich, o Sokrates, du selbst wirst auch dies schon erwogen haben, daß wir uns die Seele als so etwas vorzüglich vorstellen, wenn doch unser Leib eingespannt ist und zusammengehalten von Warmem und Kaltem, Trockenem und Feuchtem und dergleichen Dingen, daß unsere Seele die Mischung und Harmonie eben dieser Dinge sei, wenn sie schön und im rechten Verhältnis gegeneinander gemischt sind.“ Platon bezieht sich in seiner Argumentation, und damit kommen wir zur Philosophie im engeren Sinne, vor allem auf die kosmologischen Theorien der Vorsokratiker, die jeweils aus verschiedenen Kombinationen der vier Elemente die Entstehung des Kosmos herleiteten. Bei Anaxagoras heißt es beispielsweise: „Das Dichte und Feuchte und Kalte und Dunkle drängte sich auf die Stelle zusammen, wo jetzt die Erde ist, das Dünne und das Warme und das Trockne aber drang hinaus in das Weite des Äthers“. Die Kälte wird hier, wie beim Melancholiker, der Erde zugeschrieben. Heraklit hingegen denkt bekanntermaßen auch in solchen elementaren Fragen dynamischer: „Das Kalte wird warm, Warmes kalt, Nasses trocken, Dürres feucht“ – die Gegensätze schlagen also ineinander um, insgesamt jedoch ist, so heißt es drei Fragmente vorher, „die schönste Weltordnung wie ein aufs Geratewohl hingeschütteter Kehrichthaufen“ (siehe auch Entsorgung) – was zweifellos ein sehr cooler Spruch ist, auch wenn man wie bei den meisten der heraklitischen Fragmente nicht so recht weiß, was man damit anfangen soll. Aristoteles schließlich geht in seinem Organon ebenfalls von Urgegensätzen wie Kalt und Warm aus, die – wie die Elemente selbst – ursprünglich sind und nicht aus etwas anderem entstehen können. Sie können jedoch fließend ineinander übergehen: „Wo aber bei Gegentheilen ein Mittleres vorhanden ist, da ist es niemals nothwendig, dass eines von beidem dem Gegenstande allemal anhaften muss; denn nicht alle dessen fähige Gegenstände müssen nothwendig weiß oder schwarz, noch warm oder kalt sein; denn bei diesen Gegenständen kann ein Mittleres bestehen“. Später wird er genau diese Mitte als Verhaltensideal bestimmen; wiederum ein Vertreter der gemäßigten Zone.
Eine besonders aparte Spielart biologisch-physikalisch begründeter Coolness hat schließlich der Baron de Montesquieu in einer Grundschrift der politischen Philosophie, dem Geist der Gesetze, entwickelt, die berühmt-berüchtigte „Klimatheorie“. Im 14. Buch doziert der französische Aufklärer: „Kaltluft zieht die Enden der Außenfasern unseres Körpers zusammen. Das steigert ihre Spannkraft und regt den Rücklauf des Blutes aus den Gliedern zum Herzen an“. Warme Luft macht hingegen „die Faserenden schlaff und länger. Sie verringert also ihre Kraft und Spannung. Daher hat man in kaltem Klima mehr Energie. Die Bewegung des Herzens und die Rückbewegung der Faserenden gehen besser vonstatten, der Säftehaushalt ist besser im Gleichgewicht. Der Blutkreislauf ist angeregt, und das Herz leistungsfähiger. Diese größere Kraft muß sich vielseitig auswirken, zum Beispiel in höherem Selbstvertrauen, das heißt größerem Mut; ferner in einem größeren Überlegenheitsgefühl; dann in einem stärkeren Sicherheitsgefühl, das heißt in mehr Freisinn, weniger Misstrauen, Berechnung und Hinterlist. Das muß am Ende ganz andere Charaktere schaffen“. Auswirkungen des Klimas sieht Montesquieu auch auf den Körperbau – der Bewohner der coolen Landstriche ist stattlicher –, die Leidenschaften – er ist in der Liebe träger –, im Schmerzempfinden – er ist unempfindlicher –, in der Trinkfreudigkeit – er verträgt den Alkohol besser. Vom Klima abhängig ist auch eine Vielzahl gesellschaftlicher und kultureller Phänomene, bis hin zur Sklavenhaltung, zur Vielweiberei, zu den politischen Herrschaftsformen im Allgemeinen. Ideal sind auch für Montesquieu schließlich die gemäßigten mittleren Zonen, und Jean-Jacques Rousseau stimmt ihm zu: „Reihte sich im Süden auch Republik an Republik und im Norden ein despotischer Staat an den andern, so wäre es deshalb nicht weniger wahr, daß bei der Einwirkung des Klimas der Despotismus für heiße Länder, die Barbarei für kalte und die guten Verfassungen für die gemäßigten Gegenden am geeignetsten sind“ (Gesellschaftsvertrag).
In der philosophischen und politischen Klimatheorie des 18. Jahrhunderts mit ihren Verzweigungen bis hin in verbreitete nationale Stereotype über den „heißen“ Südländer und den „kalten“ Nordländer hat die Coolness also nur wenige Vorteile. Hingegen schlagen sich die Philosophen im Blick auf ihre eigene Spezies und ihr spezifisches Tun gemeinhin ganz entschieden auf die Seite des kalten Verstandes: Der professionelle Denker hat cool zu sein. Davon zeugen in der Antike die Konzepte der stoischen Apathie (der leidenschaftslosen Gleichgültigkeit des Weisen) ebenso wie der der skeptischen Ataraxie (der unerschütterlichen Seelenruhe des Skeptikers). Der römische Staatsmann und Philosoph Marcus Tullius Cicero empfiehlt: „Denn nur die Weisheit allein vermag die Seele von der Traurigkeit zu befreien; nur sie lässt uns durch die Furcht nicht in Schrecken gerathen; unter ihrer Führung kann man die Hitze aller Begierden kühlen und ein ruhiges Leben führen. Denn die Begierden sind unersättlich“; und der Philosophenkönig Mark Aurel weitet das Prinzip noch aus: Nicht nur die „heißen“ Begierden sind zu vermeiden, um einen „kühlen“ Kopf zu bewahren, sondern schlechthin alles, was nicht von Natur aus gut oder böse ist (also ein adiaphoron, ein ethisch neutrales Mittelding): „Und jedenfalls muss doch wer in Uebereinstimmung mit der Natur leben und ihr folgen will, gleichgültig gegen das sein, wogegen sich die Natur gleichgültig verhält, das aber thut sie gegen Lust und Schmerz, gegen Tod und Leben, Ehre und Schande“. Georg Wilhelm Friedrich Hegel schließlich zieht aus all dem die Lehre: „Die Apathie des Stoikers und die Indifferenz des Philosophen überhaupt müssen sich in jener Ataraxie [des Skeptikers] erkennen“. Alle Philosophen tragen nach Hegel demnach zumindest innerlich schwarze Sonnenbrillen und Schlapphüte, sobald sie sich an die Arbeit machen, auch wenn das bei Kant schwer vorstellbar sein mag.
Wie immer ist es Friedrich Nietzsche (ein scharfer Kritiker Hartmanns, den er als „Modephilosoph“ kritisierte), der einen entschiedenen Einspruch gegen die überhand nehmende Coolness in der Philosophie erhebt: „Wir sind keine denkenden Frösche, keine Objektivier- und Registrier-Apparate mit kaltgestellten Eingeweiden – wir müssen beständig unsre Gedanken aus unsrem Schmerz gebären und mütterlich ihnen alles mitgeben, was wir von Blut, Herz, Feuer, Lust, Leidenschaft, Qual, Gewissen, Schicksal, Verhängnis in uns haben“. Nietzsches Lebensphilosophie distanziert sich zwar von der Auffassung der Philosophie als „Kaltwasserbadeanstalt“; gleichwohl verfolgt sie aber nicht die Apologie des Gemäßigten, Mittleren, zwischen Warm und Kalt angenehm temperierten, sondern propagiert durch ihren Sprecher Zarathustra vielmehr ebenso die große Kälte wie die große Hitze: „Und niemals noch durftet ihr euren Geist in eine Grube von Schnee werfen: ihr seid nicht heiß genug dazu! so kennt ihr auch die Entzückungen seiner Kälte nicht. Ihr seid mir Laue; aber kalt strömt jede tiefe Erkenntnis. Eiskalt sind die innersten Brunnen des Geistes: ein Labsal heißen Händen und Handelnden“. Zarathustra wäre zweifellos gut vorstellbar mit schwarzer Sonnenbrille und Schlapphut. Und dass auch die prätendierte Coolness der Blues Brothers durchaus ihren Gegenpol, die Hitze kennt, zeigt nicht nur die „heiße“ Filmmusik, sondern auch eine Schlüsselszene des Films: Einmal nämlich nimmt der ober-coole John Belushi die Sonnenbrille ab: und zum Vorschein kommt ein rundliches Babygesicht mit geradezu hinreißenden himmelblauen Augen und einem Engelslächeln, das prompt das Herz seiner Verflossenen zum Schmelzen bringt. Woraufhin er sie aus seinen Armen umstandslos in den Dreck fallen lässt, die Sonnenbrille wieder aufsetzt und weitergeht – schließlich ist er, bei aller Coolness, im Auftrag des Herrn unterwegs!


DAGOBERT DUCK. Er ist die reichste Ente der Welt. Sein Vermögen beträgt drei Kubikhektar Geld; an anderen Stellen ist von 788.423.000.017,16 Talern die Rede, und Dagobert liebt jeden einzelnen von ihnen heiß und innig. Sein Schöpfer, der Zeichner Carl Barks, erfand die ursprünglich nur als Nebenfigur gedachte Gestalt des Enten-Kosmos im Jahr 1947 in Anlehnung an das alte Klischee des ebenso reichen wie griesgrämigen alten Onkels, der nur an sein Geld denkt – so wie die Figur des knickerigen Ebenezer Scrooge in Charles Dickens berühmter und vielfach verfilmter Weihnachtsgeschichte, der erst, nachdem ihm der „Geist der Weihnacht“ gezeigt hat, wie er sein Leben einsam und ungeliebt beenden wird, sein Herz und seinen Geldbeutel den Armen öffnet. Und im Gedenken an dieses große Vorbild heißt auch Dagobert Duck im amerikanischen Original Scrooge McDuck, liebevoll Scroogey genannt; und er stammt, wie der Nachname deutlich macht, aus demjenigen Land, wo der Geiz bekanntlich zuhause ist, nämlich Schottland.
Dagobert jedoch gab sich von Anfang an nicht mit seiner Rolle als lebendes Klischee zufrieden; spätestens ab 1952, als ihn Carl Barks zum Titelhelden der Geschichte Only a Poor Old Man machte, wurde er neben seinem so ganz anders gearteten Neffen Donald die zweite Hauptfigur des Duck-Kosmos. Das war aber nur dadurch möglich, dass er schrittweise immer „menschlicher“ (soweit man das von einer Ente sagen kann) wurde. Zunehmend zeichneten ihn Carl Barks und seine Kollegen als harten, aber ehrlich zu seinem unermesslichen Reichtum gekommenen typischen amerikanischen Self-Made-Men. Und wie er das wurde, was er bis heute in unzähligen Lustigen Taschenbüchern ist, erzählte ab 1991 der Zeichner Don Rosa in einer zwölfbändigen Biographie mit dem Titel The Life and Times of Scrooge McDuck, dem epischen Bildungsroman einer einfachen amerikanischen Ente: Wie Dagobert von seinem Vater damals auf der schottischen Duckenburgh seinen ersten Schuhputzkasten bekommt und damit seinen ersten Glückstaler verdient; wie er auf einem Viehtransporter nach Amerika auswandert und sein erstes richtiges Geld mit einer Kupfermine macht; wie er zwischendurch beinahe verstirbt, aber vom „Rat der Ducks“ aus dem Jenseits ins Leben zurück beordert wird, um seine Bestimmung zu erfüllen; wie er dann von Südafrika über Australien bis zurück nach Kanada kommt, wo er im Goldrausch endgültig sein Glück macht. Er trifft dabei bekannte historische Persönlichkeiten wie den US-Präsidenten Theodore Roosevelt und Wildwest-Helden wie die Jesse-James-Bande; er kauft Fabergé-Eier beim russischen Zaren, er erlebt den Bau der Freiheitsstatue und des Panama-Kanals mit. Erst nach langen Herumirren kann er sich endlich auf Fort Entenhausen niederlassen, seinen Geldspeicher bauen und gegen die ewig erfolglosen Panzerknacker und die Hexe Gauke Gundeley kämpfen, die ihm seinen Glückstaler stehlen will. Fortan knechtet er seine arme Verwandtschaft, zählt am liebsten sein Geld und badet jeden Morgen in Gold: Er springt wie ein Seehund hinein, wühlt wie ein Maulwurf darin herum und hat dabei offensichtlich ein geradezu tierisches Vergnügen. Es ist jedoch das einzige, das er sich gönnt; der reichste Mann der Welt lebt ansonsten geradezu asketisch, trägt immer den gleichen Gehrock und geht lieber durch den Dschungel zu Fuß als sich einen Billigflug zu leisten.
Dagobert Duck wird dabei im Lauf der Zeit und seiner Geschichten zu einer Inkarnation gleich mehrerer amerikanischer Träume: Vom schottischen Schuhputzer wird er zum Trillionär; wie der tumbe Forrest Gump stolpert er durch die amerikanische Frühgeschichte und trifft ganz zufällig alle deren Helden; und als Enten-Double von Indiana Jones begibt er sich später selbst auf die Jagd nach allen legendären Schätzen, die die alte und neue Welt nur zur bieten hat. Und gleichzeitig wird er uns Lesern klammheimlich immer sympathischer. Denn Dagobert ist zwar die reichste Ente der Welt und verfügt auch über ein gehöriges Maß an politischer Macht in Entenhausen, was eigentlich eine ebenso gehörige Portion Neid auslösen sollte und was im Comic bei den zweitreichsten und zweitmächtigsten Enten und Nicht-Enten auch zuverlässig tut. Aber er ist auch die geizigste Ente der Welt, und das erweckt tatsächlich bei den meisten Lesern eher Mitleid als Neid, so dass man ihm eigentlich immer am Backenbart zupfen und zurufen möchte: Nimm den blöden Kneifer endlich ab und guck dir die Welt an! Gönn dir doch mal was! Es gibt noch anderes im Leben als funkelnde Dollars! Es würde aber nichts helfen. Dagoberts Geiz ist unheilbar; er ist sein Leben, seine Persönlichkeit, seine Religion, sein Ein und Alles.
Besorgte Kritiker allerdings haben ihn schon früh als Inbegriff des fiesen Monokapitalisten gebrandmarkt; ein Standardwerk dieser meist marxistisch inspirierten Kritikerschule ist How to read Donald Duck: imperialist ideology in the Disney Comic (1975) der Soziologen Ariel Dorfman und Armand Mattelart. Auch für überzeugte Christen stellt Onkel Dagobert eine bleibende moralische Herausforderung dar: Ist doch der Geiz (avaritia) eine der sieben Todsünden, da sie Wohltätigkeit und Barmherzigkeit als christlichen Kardinalpflichten massiv im Wege steht. Aber schon lange vor den christlichen Tugendpredigern hatte niemand Geringerer als Aristoteles gegen den Geiz gewettert, da er der ethischen Grundhaltung der mesotes, der rechten Mitte, diametral entgegenstehe: Der moralisch gefestigte Charakter in Gelddingen zeige sich darin, dass man weder übermäßiger Verschwendung und noch übermäßigem Geiz anheimfalle. Und schließlich hat der Volksmund eine Vielzahl von Schimpfwörtern ersonnen, die deutlich zeigen, was das Volk von Typen wie Dagobert Duck hält: Sie sind „Geizhälse“ und „Geizkragen“, die den Hals nicht vollkriegen können, auch wenn sie an ihrem Geld ersticken; „Geizknochen“ und „Geizknüppel“, die vor lauter Geiz krumm und mickrig werden; „Knauser“ und „Knicker“, die ewig anal fixiert – so im Übrigen die tiefenpsychologische Erklärung für den Geiz – und verklemmt bleiben.
Dass Goethe zudem im Faust den Geiz für „männlich“ erklärt hat, könnte nicht zuletzt damit zusammenhängen, dass die berühmtesten Geizknochen der Weltliteratur ausnahmslos männlich sind. Das beginnt mit Molières Harpagon in der Komödie Der Geizige, der seinen vergrabenen Geldkasten ebenso innig liebt wie Dagobert Duck seinen Geldspeicher und dafür auch seine Familie opfern will. Auf ihn folgt Eugénie Grandet in Balzacs Menschlicher Komödie, der „einen geheimen Schatz besaß und sich nächtlicherweise dem unaussprechlichen Vergnügen hingab, das der Anblick einer großen Masse Goldes gewährt. Die Geizhälse hatten hierfür beinahe eine Gewissheit, wenn sie in die Augen des Mannes sahen, auf die das gelbe Metall abgefärbt haben zu schien“ – und wer dächte hier nicht an die Dollarzeichen, die in Dagoberts Augen funkeln, sobald er goldene Taler erblickt? Daran schließt sich Dagoberts Pate Ebenezer Scrooge an, dessen durchdringender Geiz seine ganze äußere Erscheinung verkrüppelt hat: „Seine innere Kälte machte sein Gesicht frostig, zwickte seine spitze Nase, runzelte seine Wangen, machte seinen Gang steif, seine Augen rot, seine dünnen Lippen blau und sprach hämisch aus seiner knarrenden Stimme“. Sie alle könnten – in sehr sparsamen Rahmen natürlich – in der Ahnengalerie der geizigsten Ente der Welt hängen (einiges spricht im Übrigen dafür, dass die Verschwendung als aristotelischer Gegenpol des Geizes weiblich ist, aber darüber sagt Goethe nichts im Faust, und wir reden hier nicht über Daisy Duck).
Die Beispiele aus Religion, Philosophie und Literatur zeigen: Der Geizige ist nicht nur unbeliebt, sondern einsam und hässlich; er verfällt der härtesten moralischen und religiösen Kritik; man macht ihn hemmungslos lächerlich und beschimpft ihn – und dass Geiz geil sei, hat trotz der manipulativen Glanzleistung der Werbeindustrie letztendlich auch keine bleibende Wirkung im Bewusstseinshaushalt einer eher auf Verschwendung getrimmten Konsumnation hinterlassen. Geiz kann zudem niemals befriedigt werden; der antike Satiriker Menippos zeichnete schon vor über zweitausend Jahren ein Bild des Geizigen, das bemerkenswerte Ähnlichkeit zu Dagobert Duck aufweist: „Wenn ihm der ganze Erdkreis zur Verfügung stünde als Besitz, so würde er doch von ebendieser krankhaften Raffgier angestachelt werden und sinnen und trachten, sich selbst noch ein Profitchen abzujagen“. Tatsächlich nämlich ist der Geiz in gewissem Sinne psychologisch äußerst merkwürdig: Der reiche Geizige kann sich alles kaufen, aber er kauft sich gar nichts; er lebt wie der ärmste Bettler oder der strengste Asket. Darauf hat schon Immanuel Kant in seiner Kritik der Urteilskraft hingewiesen: „So verlangen die Sittenlehrer von den Psychologen, ihnen das seltsame Phänomen des Geizes, der im bloßen Besitze der Mittel zum Wohlleben (oder jeder andern Absicht) doch mit dem Vorsatze, nie einen Gebrauch davon zu machen, einen absoluten Wert setzt“.
Kein Psychologe jedoch, sondern ein Philosoph bot gut hundert Jahre später eine mögliche Erklärung für dieses psychologische Paradox an. Georg Simmel führt in seiner Philosophie des Geldes zunächst wie Kant aus, dass das Geld – eigentlich der Inbegriff eines Mittels zum Zweck – dem Geizigen ein „Endzweck“ ist. Mehr noch: Es ist ihm „ein Gegenstand scheuer Achtung, der für ihn selbst tabu ist. Der Geizige liebt das Geld, wie man einen sehr verehrten Menschen liebt, in dessen bloßem Dasein und darin, dass wir ihn wissen und unser Mit-ihm-sein empfinden, schon Seligkeit liegt“. Das jedoch führt uns in gerader Linie zurück zu Dagobert und unserer scheuen, meist nicht eingestandenen und schon gar nicht verstandenen Sympathie für ihn, in seinen besseren Momenten zumindest: Er ist ja nicht herzlos. Er liebt sein Geld, er liebt jeden einzelnen seinen unzählbaren, goldig glänzenden Taler wie sein eigenes Kind, und er kann den Verlust von keinem einzigen ertragen. Er muss es nicht nur beschützen, er muss es immer sehen, immer zählen; ja er muss sogar darin baden und seinen kalten Glanz auf seiner nackten Entenhaut spüren. Und er muss all das, weil er ein großer Liebender ist, ein bedingungslos Liebender, jenseits aller Vernunft (und dass er sich dabei in der Objektwahl vergriffen hat – wem von uns ist das noch nie passiert?)
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DESIGN (von lat. designare: zeichnen, bezeichnen), Bezeichnung sowohl für den (künstlerischen oder technischen) Entwurf und die ästhetische Gestaltung eines Gegenstands als auch dessen Ergebnis. Der Begriff wurde Mitte des 20. Jahrhunderts zuerst im Rahmen industrieller Fertigungsverfahren verwendet; heute ist er ein Inbegriff von gehobenem Stil- und Geschmacksbewußtsein und daraus resultierendem Sozialprestige. Design als umfassender Verschönerungsprozess hat den gesamten Lebensalltag des (kaufkräftigen und stilsicheren) Konsumenten überzogen und äußert sich in der Inneneinrichtung seiner Wohnung ebenso wie in Kleidung, Accessoires, Autos, Essen und Trinken (vgl. Lifestyle), im corporate design von Firmen oder politischen Parteien ebenso wie in Designgeschichte und -theorie als boomenden Zweigen der Kulturwissenschaften. Design im engeren technischen Sinn hingegen wird bei der Entwicklung neuer Auto-Prototypen oder der Schaltkreise elektronischer Geräte benötigt.
Seinen beispiellosen Erfolg verdankt das Design seiner Schlüsselposition am Kreuzungspunkt verschiedener älterer Begriffstraditionen, die dringend aufgefrischt und zeitgeistgemäß angepasst werden mussten. Verwandt ist er mit den älteren Begriffen der Form und der Gestalt. Er verbindet dabei die Orientierung des konventionellen Handwerks am konkreten, technischen Zweck eines Produkts mit den Eigenschaften eines Kunstwerks, das nach klassischer Auffassung gerade keinen Zweck hat, aber eine schöne äußere Form. Sobald es im Rahmen der industriellen Entwicklung nicht nur möglich, sondern ökonomisch sogar attraktiv wurde, auch alltäglichen Produkten der industriellen Massenfertigung einen ästhetischen Mehrwert zukommen zu lassen, schlug die Geburtsstunde des Designs. Seine ersten Vertreter sind die Reformbewegungen des Arts-and-Crafts-Movement Ende des 19. Jahrhunderts in England, bald gefolgt von den lebensreformatorischen Bewegungen um die Wende zum 20. Jahrhundert (Werkbund, Wiener Werkstätten). Mit der Formel FFF (form follows function) war bald eine eingängige Maxime gefunden, die den Anspruch von Design als „guter Form“ eingängig formulierte: Aus einer durchdachten, zweckmäßigen Gestaltung sollte geradezu naturgemäß eine ästhetisch ansprechende Formgebung resultieren. Die „Klassiker“ des Designs zeichnen sich dabei durch äußerste Einfachheit und Reduktion auf das Allernötigste aus: Ein Bauhaus-Stuhl verzichtet auf modischen Schnickschnack, überschießende Ornamentik oder Zugeständnisse an die menschliche Bequemlichkeit; für ihn gilt: Ein Stuhl ist ein Stuhl ist ein Stuhl (um Gertrude Stein zu variieren).
Ein Vorläufer des Designs des 20. Jahrhunderts ist der italienische Begriff des disegno; ein Schlüsselkonzept der italienischen Renaissance – die nicht umsonst auch eine Blütezeit des Kunstgewerbes und des technisch-zeichnerischen Entwurfs war –, das den allen bildenden Künsten zugrunde liegenden, rational nicht vollständig zugänglichen Produktionsprozess beschreibt: „Das disegno, das man mit anderen Worten auch Entwerfen nennt, ist Quelle und Inbegriff der Malerei, der Bildhauerei, der Architektur und jeder anderen Art des Malens. Es ist die Grundlage jeder Wissenschaft. Wer diese große Kunst beherrscht, der möge erkennen, dass ihm eine unvergleichliche Macht untertan ist. Er wird, mit nicht mehr als Feder und Pergament Dinge schaffen, die größer sind als alle Türme der Welt“ (so Michelangelo Buonarotti in seinen Römischen Gesprächen). Das disegno vereint also intellektuelle Erfindung und künstlerische Gestaltung; es ist gleichzeitig Wissenschaft und Kunst und nähert den großen Designer sowohl dem schaffenden Gott als auch der schaffenden Natur an. Dass dabei nicht nur Kunstwerke entstehen können, sondern auch technische Geräte – und wenn schon keine Stühle, dann eben Webstühle – demonstrieren die virtuosen Entwurfszeichnungen Leonardo da Vincis.
Die Künstler und Theoretiker der Renaissance zehren dabei wiederum von einem sehr viel älteren Designkonzept, nämlich dem zu ihrer Zeit verbreiteten Neoplatonismus. In Platons Dialog Politeia geht es im zehnten und letzten Buch unter anderem um die Rolle der Künste in dem zu entwerfenden Idealstaat – bzw. eigentlich um das Fehlen einer gesellschaftlich bedeutsamen Rolle der Künstler, die Platon nämlich kategorisch aus dem Staat verbannen möchte. Ein fiktiver Künstler, so der fiktive Sokrates in der Politeia, möchte einen Stuhl malen. Damit jedoch ahmt er nur etwas nach, was es schon gibt, nämlich einen realen, von einem Handwerker fach- und sachgemäß gefertigten Stuhl. Dieser wiederum konnte jedoch nur deshalb einen Stuhl „designen“, weil er eine allgemeine „Idee“ – nicht von einem bestimmten Stuhl, sondern sozusagen dem Stuhl aller Stühle, dem Urbild „Stuhl“ im Kopf hatte. Sokrates folgert daraus: „Nicht wahr, dreierlei Stühle kommen da heraus? Ein ursprünglich ideell existierender, den wohl nach meiner Ansicht wenigstens ein Gott geschaffen hat, oder wer sonst? Niemand anders, denke ich. Zweitens einer, den der Stuhlmacher gezimmert hat. Ja, sagte er. Drittens einer, den der Maler gemalt hat, oder nicht? Es ist so. Also Maler, Stuhlmacher und Gott sind drei Meister für drei Arten von Stühlen. Ja, drei“. Gott ist also der Urdesigner aller weltlichen Stühle, die der Handwerker und der Maler – als Nachahmer zweiter Ordnung – nur stümpferhaft sinnlich nachschaffen können; je mehr sie sich dabei dem ideellen Urbild des Ur-Stuhls nähern, desto gelungener wird ihr Design sein.
Solche künstlerischen oder handwerklichen Objekte sind nach Aristoteles deutlich zu unterscheiden von den Dingen, die die Natur selbst hervorbringt. In seiner Physik erläutert er: „Von dem was ist, ist einiges von Natur, anderes durch andere Ursachen. Von Natur: Die Thiere und ihre Theile, und die Pflanzen, und die einfachen Körper, wie Erde und Feuer und Luft und Wasser. Denn von diesen und ihres gleichen sagen wir, sie seien von Natur. Alles das Genannte aber erscheint als unterschieden, gegen das was nicht von Natur ist. Das von Natur seiende nämlich erscheint sämtlich als enthaltend in sich den Ursprung der Bewegung und des Stillstandes“. Daraus folgt: „Denn ein Stuhl und ein Kleid und was sonst noch dergleichen Gattungen sind, hat, wie fern es das ist was es genannt wird, und sein Sein der Kunst verdankt, keinen Antrieb zu einer Veränderung inwohnend“. Die Sätze sind kompliziert, der Sachverhalt relativ einfach: Alles, was lebt, kann sich von selbst in Bewegung setzen; wenn Stühle hingegen sich von selbst in Bewegung setzen, kann es sich allenfalls um eine Séance handeln. Statt mit der Natur hängt das Kunstwerk für Aristoteles aufs engste mit der handwerklichen Geschicklichkeit und der vernünftigen Erkenntnis zusammen: es „gibt überhaupt so wenig eine Geschicklichkeit, die nicht ein mit vernünftiger Überlegung verbundenes gestaltendes Vermögen wäre, wie es ein solches Vermögen gibt, das nicht eine Geschicklichkeit bedeutete. Und so ist denn künstlerische Geschicklichkeit und das Vermögen des Gestaltens im Bunde mit vernünftiger, die Wahrheit treffender Überlegung eins und dasselbe.“ Bündiger könnte man auch heute gutes Design als glückliche Kombination von handwerklicher Kompetenz, künstlerischer Gestaltungsfähigkeit und vernünftiger Planung kaum definieren.
Nach der noch etwas sachfreudigeren Antike verlieren die Stühle allerdings deutlich an philosophischem Gewicht; wenn im Mittelalter und noch bis hin in die Aufklärung in philosophischen Texten die Rede von Stühlen ist, handelt es sich meist um einen gewissen „Heiligen Stuhl“. Von Bedeutung werden Alltagsdinge wie Stühle erst wieder, als (Lebens-)Philosophen damit beginnen, technische Prozesse und die Konkurrenz, die der traditionellen Ästhetik des singulären Kunstwerks durch reproduzierbare, ästhetisch aufgewertete Produkte des Kunstgewerbes erwächst, zu analysieren. So erläutert Georg Simmel in seiner Philosophie des Geldes den geistigen Mehrwert des Herstellens von Stühlen: „Der Anteil des Geistes an einem Arbeitsprodukt bedeutet nämlich zwei scharf zu unterscheidende Seiten desselben. Wenn ein Tischler einen Stuhl nach einem längst bekannten Modell herstellt, so geht das freilich nicht ohne einen Aufwand psychischer Tätigkeit ab, die Hand muß vom Bewußtsein geleitet werden. Allein dies ist keineswegs die ganze in dem Stuhl investierte Geistigkeit. Er wäre auch nicht herstellbar ohne die geistige Tätigkeit desjenigen, der, vielleicht vor Generationen, das Modell dazu ersonnen hat; auch die hiermit verbrauchte psychische Kraft bildet eine praktische Bedingung dieses Stuhles. Nun aber besteht der Inhalt dieses zweiten geistigen Prozesses in einer Form weiter, in der er keinen psychischen Kraftaufwand mehr involviert: als Tradition, objektiv gewordener Gedanke, den jeder aufnehmen und nachdenken kann“. Die platonisch-esoterische Idee des Stuhls ist zu einem allgemein verfügbaren, kulturell überlieferten Traditionsbestand geworden, dessen ursprüngliche ideelle Basis aber noch sehr schwach in jeder realen Stuhlfertigung durchschimmert – zumindest, so lange sie ein Tischler und keine Maschine vornimmt.
Eine solche kulturelle Aufladung von Artefakten beschreibt auch Arthur Schopenhauer – der im Übrigen an anderer Stelle auch kern-materialistisch gegen die platonischen Stühle argumentiert: Es gebe keine abstrakten Ideen von Stühlen und Tischen, sondern diese verkörperten allenfalls die verschiedenen Materialien (zum Beispiel Holz) innewohnenden Ideen. In diesem Zusammenhang taucht nun der Gedanke auf, Form und Funktion (letztere firmiert hier noch unter ihrem älteren begriffsgeschichtlichen Äquivalent, dem „Zweck“) könnten in einem engen Zusammenhang stehen. Schopenhauer beschreibt dieses Phänomen zwar nicht an Stühlen, aber an antiken Gefäßen: „Jene naive Einfalt hingegen in der Darlegung und dem Erreichen des Zweckes, die dem Geiste entspricht, in welchem die Natur schafft und bildet, ist es eben auch, welche den antiken Thongefäßen eine solche Schönheit und Grazie der Form verleiht, daß wir stets von Neuern darüber erstaunen; weil sie so edel absticht gegen unsere modernen Gefäße im Originalgeschmack, als welche den Stämpel der Gemeinheit tragen, sie mögen nun aus Porzellan, oder grobem Töpferthon geformt seyn. Beim Anblick der Gefäße und Geräthe der Alten fühlen wir, daß wenn die Natur dergleichen Dinge hätte schaffen wollen, sie es in diesen Formen gethan haben würde.“ Die Natur selbst wäre die beste Designerin; und wichtig ist dabei nicht unbedingt ein edles Material, sondern das klare Bewusstsein davon, dass Dinge Zwecke erfüllen sollen und dass sie weder schöner noch besser dadurch werden, dass man diesen Zweck im Interesse von Originalität, schierer Neuheit oder Prunksucht entstellt – insofern kann ein einfacher Thonet-Stuhl in Fragen des Designs jederzeit allen möglichen geschmückten Thronen und geweihten heiligen Stühlen überlegen sein. So sieht es auch Friedrich Nietzsche, der das Beispiel Schopenhauer von den „Gefäßen“ nicht nur wieder auf „Lampen, Tische, Stühle“ und ähnliches erweitert, sondern seine Analyse des modernen Geschmacksverfalls und der Dekadenz des Gestaltungswillens auch auf geistige Gestalten und Werte überträgt: „wer jetzt zusieht, wie fast jedermann mit Kunst, mit Staat, Religion, Bildung hantiert – um aus guten Gründen von unsern ‚Gefäßen’ zu schweigen – der findet die Menschen in einer gewissen barbarischen Willkürlichkeit und Übertriebenheit der Ausdrücke, und dem werdenden Genius steht gerade dies am meisten entgegen, daß so wunderliche Begriffe und so grillenhafte Bedürfnisse zu seiner Zeit im Schwange gehen.“
Nietzsche fordert also ein zeitgemäßes Design auch für geistige Sachverhalte; und natürlich sind sein eigenes Werk und seine eigene Person Beispiele eines neuen, mit Niklas Luhmann gesprochen, „Theoriedesigns“. Tatsächlich haben viele Personalphilosophien durchaus einen Design-Aspekt, eine Art persönliches Markenzeichen (vgl. Label): Was für Sokrates die „Hebammenkunst“ als Muster Erkenntnis fördernder philosophischer Tätigkeit war, war für Platon der ganz anders gestaltete Dialog; die scholastische und die ihr folgenden Schulphilosophien haben die Typen der formal streng strukturierten Disputation und des in sich geschlossenen Systems hervorgebracht; der skeptische Aphorismus ist ebenso ein Markenzeichen wie die kantische Kritik, und Nietzsche schuf gar eine eigene Figur zur Verkündigung seiner Alleszertrümmererphilosophie, den sprach- und gedankengewaltigen Zarathustra, der heute sicherlich versehen mit dem obligaten Copyright-© auftreten würde. Gutes Theoriedesign besteht also in der Philosophie darin, die zu vermittelnde Materie – den eigenen gedanklichen Entwurf, die zu vermittelnde neue Erkenntnis – nicht nur gut zu verpacken; wobei die einfache Lesbarkeit und Verständlichkeit offenbar über weite Strecken nicht direkt als Merkmal guten Designs galt (wenn man sich das zertifizierte Verständnis aller drei kantischen Kritiken anhand eines kleinen IK-Logos ans philosophische Revers stecken könnte, wäre das sicherlich ein Verkaufsschlager in Akademikerkreisen). Vielmehr muss der jeweilige philosophische Hauptzweck – der ja durchaus unterschiedlich sein kann – möglichst gut auch in der gewählten Form und Methode zur Geltung kommen. Gute Titel tun ein Übriges: Angesichts der Wahl zwischen einem Tractatus Logico-philosophicus und einer Fröhlichen Wissenschaft wird den meisten potentiellen Lesern die Wahl nicht allzu schwerfallen. Andererseits verspricht auch die dritte „Kritik“ in Folge (vgl. Sequel) einen gewissen verkaufsfördernden Wiedererkennungseffekt.
Damit ist zum Schluss der nicht zu vernachlässigende ökonomische Aspekt guten Designs angesprochen: Im 21. Jahrhundert ist die ästhetische Durchgestaltung von Produkten derart universell geworden, dass kaum noch das Brot beim Bäcker der Verschönerung entgeht (ganz zu schweigen von solchen Lebenswichtigkeiten wie Mineralwasser). Deshalb kommt es darauf an, das Designer-Label, in dem sich das Prinzip Design personalisiert, zum Luxusgut zu erheben: Die Handtasche mag noch so unpraktisch sein, zwei oder drei ineinander verschlungene Buchstaben machen sie zum Inbegriff des elitären Geschmacks; ein kleines grünes Krokodil kann zum unentbehrlichen und enorm wertsteigernden Bestandteil einfacher Wollpullover. Wir alle stehen unter dem Zwang, ständig noch schöner zu wohnen, zu konsumieren, zu philosophieren, kurz: Designer unserer selbst zu sein. Einfacher wäre das, wenn wir endlich wüssten, wozu wir nun eigentlich da sind; dann könnte die äußere „Form“ einer inneren „Funktion“ folgen, und jede und jeder wäre ein Muster guten Persönlichkeitsdesigns. Bis dahin jedoch müssen wir uns mit fremdbestimmten Labels behelfen und das Design wechseln wie die Lebensziele und -partner: von IKEA zu hülsta, von Tchibo zu Jura, von H&M zu Christian Dior – und wenn wir nicht in einem Yamamoto-Totenhemd mit Stilettos von Manolo Blahnik an den Füssen unter den individuell gewählten Baum im Friedwald gebracht wurden, so wechseln wir noch heute.
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ENGEL, Gattungsbezeichnung für himmlische Wesen in menschlicher Gestalt, erkennbar meist an Übergröße und Ausstattung mit Flügeln. Vom Menschen unterscheiden sich durch ihre Immaterialität. Engel haben eine Mission, die gleichzeitig ihr Wesen definiert: Sie erledigen Botendienste für eine ihnen übergeordnete Gottheit; das bedeutet auch angeloi, griechisch für: der Abgesandte. Über ihre Anzahl weiß man nichts Genaueres (der Bibel zufolge sollen es Millionen sein). Lediglich einige sind namentlich bekannt, nämlich die Erzengel (vor allem Michael und Gabriel); „Erz“ leitet sich dabei ab von griech. arche für den Anfang, den Ursprung. Als Gattung immaterieller Wesen sind sie logischerweise nicht vom Aussterben bedroht. Und trotz des Fehlens jeglicher greifbarer Weise für ihre Existenz sind sie im kollektiven Bewusstsein der Menschheit so tief verankert, dass sie selbst in der metaphysisch wenig begabten Moderne beinahe allgegenwärtig sind: In Umfragen zeigt sich regelmäßig, dass mehr Menschen an Engel glauben als einen ihnen logisch und hierarchisch übergeordneten Gott. Lyrikfreunden mag zudem eine Rilke-Zeile im Kopf spuken, sie lautet: „Ein jeder Engel ist schrecklich“ und stammt aus den Duineser Elegien, wo überhaupt ziemlich viel von Engeln die Rede ist. Aber warum sind und bleiben Engel so allgegenwärtig? Und worin liegt, wenn wir Rilke ein wenig nachsinnen, ihre Schrecklichkeit? Das betrachten wir in der folgenden kleinen Angelologie (der Fachterminus für: Engelkunde) nacheinander für vier verschiedene Bereiche: Religion, Philosophie, Volksglauben und Kunst.
Im religiösen Bereich finden wir Engel vor allem in den monotheistischen Varianten (also Judentum, Christentum, Islam); der Polytheismus hat dafür funktionsäquivalente Halbgötter. In den Religionen sind Engel zum einen himmlische Postboten: Sie bringen (gute oder schlechte) Botschaften, wie beispielsweise Maria die Ankündigung der Geburt des Herrn durch ihren unschuldigen Leib. Als sie den Hirten auf dem Felde dann davon berichten, dass diese Geburt nun tatsächlich eben gerade in der Nachbarschaft stattgefunden hat, leiten sie das rhetorisch nicht ungeschickt ein mit dem Appell: „Fürchtet euch nicht!“ – denn ihr plötzliches, reales Erscheinen ist, nicht nur für Hirten auf dem Felde und unschuldige Jungfrauen, eben: fürchterlich. Engel sind, zum Zweiten, himmlische Herolde: Sie preisen göttliche Weisheiten und singen generell das Lob ihres Arbeitgebers. Und zum Dritten sind sie als himmlische Heerscharen auch die schnelle Einsatzgruppe Gottes, die notfalls ihre Schrecklichkeit mit Flammenschwertern demonstrieren kann (z.B. als Sicherheitsdienst für das den Menschen für alle Ewigkeit verschlossenen Paradieses). Im Islam gibt es darüber hinaus einen speziellen Todesengel namens Azrael, der die Seelen Verstorbener ins Jenseits überleitet. Eine Besonderheit des jüdischen Engelglaubens hingegen ist, dass die Engel dem Menschen hierarchisch untergeordnet sind, Begründung: Sie haben im Gegensatz zu den Menschen keinen freien Willen! Deshalb sind sie auch logischerweise eifersüchtig auf die Menschen, diese verzogene Lieblingsschöpfung Gottes! Eine Sonderrolle spielt zudem Luzifer (der „Lichtbringer“), der gefallene Engel, der nun mitsamt seinen Anhängern über die Hölle herrscht. Seine Existenz ist eher apokryph überliefert, aber offensichtlich ein Narrativ, das verführerisch genug ist, um bis heute Epen (John Milton, Paradise Lost; Goethe, Faust) wie TV-Serien (Lucifer Morningstar) und einen satanischen Anhänger-Kult zu inspirieren. Für alle aufrührerischen Geister ist dieser ursprüngliche Lieblingssohn Gottes eine gern benutzte Identifikationsfigur.
Auch die Philosophie, und damit kommen wir zur zweiten Region des geistigen Engel-Habitats, benutzt gern die Denkfigur des gefallenen Engels: Sie bietet nämlich eine wunderbar anschauliche Begründung für die Entstehung des Bösen und beantwortet damit eine der Grundfragen der Moralphilosophie. Die Metaphysik insgesamt beschäftigt sich gern mit Engeln: Für Aristoteles und Generationen seiner Anhänger sind sie denknotwendige zweite Beweger der Himmelssphäre (Gott hat sie als erster Beweger nur geschaffen), also sozusagen himmlische Mechaniker; oder, für den mittelalterlichen Denker Moses Maimonides beispielsweise, verkörperte Naturgesetze. Daneben entwickelt sich, ausgehend von der etwas zwielichtigen Gestalt des Pseudo-Dionysios Areopagita (6. Jh. n.Ch.), die Idee einer komplizierten himmlischen Hierarchie mit verschiedenen Stufen und ihnen zugeordneten unterschiedlichen Funktionen bzw. Kompetenzen (man kann sich das durchaus als Himmels-Bürokratie vorstellen). Thomas von Aquin nahm diese Theorien auf und macht sie metaphysisch sattelfester durch die These, dass Engel spezifische Wesen ohne jede Substanz seien, die nur aus ihrer eigenen inneren Form bestehen – was fortan dazu dienen konnte, sowohl die Existenz einer unsterblichen Seele als auch diejenige einer intuitiven Erkenntnis zu beweisen (den Syllogismus dazu darf sich jede selbst basteln). Anthropologisch interessant war zudem seit jeher die Idee, dass der Mensch auf einer Art erweiterter scala naturae et supernaturae dasjenige Wesen ist, das zwischen Engel und Tier steht; in der vielzitierten Formel des aufklärerischen Dichters, Mediziners und Naturforschers Albrecht von Haller: „Du unselig Mittelding von Engeln und von Vieh!/ Du prahlst mit der Vernunft, / und du gebrauchst sie nie“. Welches biologische Geschlecht ein Engel schließlich haben könne – überlassen wir einer noch zu schreibenden feministischen Metaphysik.
In Mythologie und Volksglauben sind Engel Dämonen (griech. daimonion) bzw. gute Geister (lateinisch genius). Sie sind jedem einzelnen Menschen als Schutzengel zugeordnet und wachen über sein Schicksal. Sie können auch, als genius loci, einem Ort seinen good vibe geben. Offensichtlich ist diese Vorstellung des persönlichen Schutzengels für Menschen jeglicher Herkunft und Zeit so attraktiv, dass selbst Ungläubige ihr heimlich gern frönen: Wenn Gott schon tot ist, die Eltern einen verraten haben und alle Ideale mit zunehmendem Alter unter starken Abnutzungserscheinungen dahinsiechen, möchte man wenigstens eine ganz eigene, nur für einen selbst bestimmte Quelle von Kraft, Glauben, Zuverlässigkeit und Heil in einem ganz umfassenden Sinn haben! Ein solcher Engel ist, per definitionem, nicht schrecklich; er neigt eher zur Niedlichkeit, wie putzige Engelfiguren allerorten zeigen. Ein Schutzengel ist einfach – ein schöner Gedanke. Es gibt entschieden zu wenig davon in dieser Welt des Schreckens.
Deshalb, und damit kommen wir zum vierten und letzten Gebiet unserer kleinen Engelkunde, liebt auch die Kunst den Engel. Sie hat ihn frühzeitig mit Flügeln ausgestattet, was seiner Erkennbarkeit dient, aber gleichzeitig Raum für experimentelle Gestaltungsweisen bietet. Engel in der bildenden Kunst sind entweder übergroße Flügelwesen in voller Jugendblüte und -schönheit, die meist androgyn anmuten (was die heikle Geschlechterfrage umgeht bzw. auf eine interessante Art beantwortet). Die Verkündigungsengel gehören ebenso wie die mittelalterlichen lächelnden Engel an gotischen Kirchenportalen zu den hinreißendsten Gestaltungen (über-)menschlicher Schönheit überhaupt. Oder sie sind niedliche Kinderengel – als Putten (von lateinisch putellus, Knäblein) flattern sie um Barockaltäre oder schauen besinnlich-neckisch von Raffaels berühmter und milliardenfach reproduzierter Sixtinischen Madonna (die Darstellung leitet sich übrigens von der des geflügelten eros in der Antike ab, eine christlich etwas zweifelhafte Verwandtschaft also). Putten können schrecklich niedlich sein; aber zweifellos sind sie eine Inkarnationsform des Engels, die massentauglicher ist als der im Wortsinn schreck-liche große Engel der Verkündigung oder des Todes. Lange Zeit wurden übrigens auch Frauen gern mit Engeln verglichen; im 18. Jahrhundert waren besonders hübsche und gleichzeitig besonders tugendhafte (und möglichst: junge) Frauen eben „englische Wesen“, die platonisch angebetet werden konnten. Vom 19. Jahrhundert an vollzieht sich parallel dazu ein auffälliger Wechsel in der Engeldarstellung in der bildenden Kunst: Nun sind Engel häufig nicht mehr androgyn (meist mit einer Winzigkeit mehr Männlichkeit), sondern eindeutig weiblich – und damit deutlich weniger schrecklich als vielmehr: zunehmend erotisch verführerisch.
Bei Rilke schließlich, dem lyrischen Angelologen schlechthin, finden sich Engel von den frühesten Anfängen bis zu den allerspätesten, reifsten Gedichten seines lyrischen Gesamtwerks. Die anfangs zitierte Wendung leitet seine Duineser Elegien ein, entstanden zwischen 1912 und 1922 und mit inspiriert vom genius loci des Schlusses Duino, gelegen auf einem schroffen Felsen am Golf von Triest. Sie verdient es, ihrer Schwerverständlichkeit zum Trotz, in ihrem gesamten Kontext zitiert zu werden: „Wer, wenn ich schriee, hörte mich denn aus der Engel / Ordnungen? und gesetzt selbst, es nähme / einer mich plötzlich ans Herz: ich verginge von seinem / stärkeren Dasein. Denn das Schöne ist nichts / als des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen, / und wir bewundern es so, weil es gelassen verschmäht, / uns zu zerstören. Ein jeder Engel ist schrecklich“. Man sieht, dass Rilke die Engelliteratur kannte (der Engel Ordnungen); und man spürt vielleicht in den harten Zeilensprüngen sprachlich ein Nachbeben der Erschütterung heraus, die die Engelerscheinung seit jeher begleitet.
Was jedoch hat die Schrecklichkeit des Engels mit der Schönheit zu tun? Oberflächlich könnte man das lesen als ästhetische Metaphysik – eine von vielen Theorien des Schönen in der modernen, entschieden nicht-mehr schönen Kunst: Schönheit muss in gewisser Weise – furchterregend, erschütternd, bedrohlich sein (früher nannte man das „erhaben“, es war aber nicht das Gleiche). Nur so kann sie, so könnte man weiterspekulieren, der Schrecklichkeit der modernen Welterfahrung, ihrer abgrundtiefen Furchtbarkeit gerecht werden. Aber wie bei jedem Gedicht sollte man zunächst versuchen, so bodennah wir nur irgend möglich zu lesen, bevor man sich in die vermeintlichen Höhen der „Interpretation“ hinaufschwingt. Engel also lösen durch ihr plötzliches Erscheinen in der Sphäre der Realität einen tiefen, einen existentiellen Schrecken auf: Von ihm wird Maria erfasst, als der Verkündigungsengel sie „heimsucht“, von ihm werden die Hirten auf dem Felde geschüttelt, deren Horizont wahrscheinlich wenig über ihre Herde hinausging (das war in Ordnung. Sie waren Hirten). Schreck-lich: Wann erfahren wir in unserem vollkaskoversicherten Alltag noch eine abrupte Erschütterung aller vermeintlichen Gewissheiten, ein Stillstehen der Welt in einem Atemzug, gefolgt von Wellen der Furcht und des Überwältigt-Seins? Sein aber, menschliche Existenz in ihrer stärksten Form, davon ist Rilke zu diesem Zeitpunkt überzeugt, ist: Schreckliche Erfahrungen machen zu müssen – Schmerz, Krankheit und Tod ebenso wie Trennung, Verrat, Gewalt. Man kann ihnen nicht entgehen, und man soll ihnen nicht entgehen als Mensch. Sie haben ihre eigene – Schönheit, eine Erfahrungstiefe, ein Gestaltungspotential. Deshalb ist Schönheit, nicht nur, aber auch: Schrecklichkeit; aber in einer versöhnenden, dem Menschlichen geneigten, eine furchtbare Botschaft schonend vermittelnden Form (Du musst sterben. Du wirst leiden. Die Liebe währt nicht ewig). Kunst in diesem Sinne ist: ein Lobpreis des Schreckens als spezifisch menschlicher Erfahrungsform. Wer so erschrecken kann – wer, Goethe würde vielleicht sagen: erschreck-bar ist –, der kann etwas vom Leben verstehen, und nicht nur von der Kunst. Sie ist nämlich, genau wie der Engel: im Wesentlichen eine Botschaft, in eine spezielle Form der Erscheinung gegossen.
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ENTSORGUNG, Euphemismus (also eine verschönernde bzw. den wahren Sachverhalt verschleiernde Bezeichnung) für die Lagerung, Vernichtung oder Verwertung von Müll im Allgemeinen, insbesondere jedoch gefährlicher, weil sehr lange radioaktiv strahlender Atombrennstäbe. Die Verbindung der negativen Vorsilbe „Ent“-, die das Ent-schwinden von etwas bezeichnet (zum Beispiel Ent-schuldigung, Ent-lastung, Ent-täuschung), mit dem alten Begriff der „Sorge“ assoziiert dabei die Lösbarkeit aller Menschheitsprobleme: endlich sorgenfrei, sorglos, entsorgt, hat sich die Menschheit allen Abfalls entledigt.
Die Müllentsorgung hat sich zwar erst in jüngster Zeit zu einem größeren ökologischen Problem entwickelt, begleitet aber die Entwicklung der menschlichen Zivilisation zumindest seit den ersten Phasen ihrer Dekadenz: Sprichwörtlich wurde beispielsweise die römische cloaca maxima. Noch im 18. Jahrhundert berichtet Goethe in seiner Italienischen Reise aus Palermo von Zuständen, die an die heutige neapolitanische Müll-Dauerkrise erinnern, aber auch von fern an schwäbische Kehrwochen: „’Es ist bei uns nun einmal, wie es ist’, versetzte der Mann; ‚was wir aus dem Hause werfen, verfault gleich vor der Türe übereinander. Ihr seht hier Schichten von Stroh und Rohr, von Küchenabgängen und allerlei Unrat, das trocknet zusammen auf und kehrt als Staub zu uns zurück. Gegen den wehren wir uns den ganzen Tag. Aber seht, unsere schönen, geschäftigen, niedlichen Besen vermehren, zuletzt abgestumpft, nur den Unrat vor unsern Häusern.’ Und lustig genommen, war es wirklich an dem. Sie haben niedliche Beschen von Zwergpalmen, die man mit weniger Abänderung zum Fächerdienst eignen könnte, sie schleifen sich leicht ab, und die stumpfen liegen zu Tausenden in der Straße. Auf meine wiederholte Frage, ob dagegen keine Anstalt zu treffen sei, erwiderte er, die Rede gehe im Volke, daß gerade die, welche für Reinlichkeit zu sorgen hätten, wegen ihres großen Einflusses nicht genötigt werden könnten, die Gelder pflichtmäßig zu verwenden, und dabei sei noch der wunderliche Umstand, daß man fürchte, nach weggeschafftem misthaftem Geströhde werde erst deutlich zum Vorschein kommen, wie schlecht das Pflaster darunter beschaffen sei, wodurch denn abermals die unredliche Verwaltung einer andern Kasse zutage kommen würde’“.
Während also die organisierte Müllentsorgung auf materieller Ebene ewig an den gleichen Problemen zu scheitern scheint – die Behörden sind entweder korrupt, nicht zuständig oder gar am Erhalt der Müllberge zur Tarnung tieferer Übel interessiert –, beschäftigte sich die Philosophie traditionell lieber mit Phänomenen geistigen Unrats. Der „Abfall“ bezeichnet hier vor allem für die verräterische, den Geist sozusagen in den Schmutz ziehende Abwendung von reinlichen, übergeordneten Autoritäten. Dabei stehen an erster Stelle natürlich Gott bzw. seine Vertreter auf Erden, die zur Entsorgung von geistig Abfälligen hygienische Mittel wie die Inquisition oder die Exkommunikation erfunden haben. Ebenso riskant kann jedoch der Abfall von der „Natur“ sein, so der Stoiker Mark Aurel: „Die Seele des Menschen thut sich selbst den grössten Schaden, wenn sie sich von der Natur abzusondern, gleichsam aus ihr herauszuwachsen strebt. So, wenn sie unzufrieden ist, über irgend Etwas, das sich ereignet. Es ist dies ein entschiedener Abfall von der Natur“. Die Abwendung von der Natur ist deshalb verwerflich, weil sie deren durchgehende Zweckhaftigkeit bis hin in die niedersten Abfallprodukte verleugnet; dem (geistigen) Abfall entgeht hier nur, wer sich gut stoisch in die Allnatur ergibt und den Blick über die Abgründe des Irdischen erhebt: „Blicke oft zu den Sternen empor – als wandeltest Du mit ihnen. Solche Gedanken reinigen die Seele von dem Schmutz des Erdenlebens“ (immer noch der stoische Abfall-Experte Mark Aurel).
Andererseits nimmt sich sogar eine philosophische Autorität wie Platon dieses Schmutzes des Erdenlebens an. In seinem Dialog Politeia wird nämlich auch die Frage erörtert, ob es für Dinge wie „Haar, Kot, Schmutz und was sonst recht verachtet und geringfügig ist“, „eine für sich bestehende Idee“ gebe, sie also am hohen Reich der Ideen und Urbilder in irgendeiner Weise partizipieren könnten. Sokrates als Sprachrohr Platons lehnt das zuerst empört ab, gerät dann aber in Zweifel wegen der Konsistenz der Theorie (für was gibt es dann Ideen und was nicht?) und gibt schließlich zu, es sei am besten, über derlei gar nicht erst nachzudenken: „wenn ich bei diesen Dingen zu stehen komme, wende ich ihnen schnell wieder den Rücken zu, aus Furcht, hier in einen wahren Abgrund der Albernheit zu versinken und darin umzukommen“ – ein Verhalten, das durchaus Ähnlichkeiten zur aktuellen Suche nach atomaren Endlagerstätten aufweist. Zu einer entschiedeneren Antwort ringt sich hingegen der Neoplatoniker Plotin durch: „Was aber die Frage betrifft, ob es dort auch eine Idee giebt von verfaulten und widerwärtigen Dingen, ferner von Schmutz und Koth, so ist zu sagen: Was der Intellect von dem Ersten her bringt, ist alles ganz vortrefflich, darin befindet sich solches nicht“. Schmutz rührt also doch nicht vom Geist her, sondern immer von der „Materie“. Das sehen nicht-idealistische Denker allerdings anders. So fordert Nietzsche auch für „seelischen Unrat“ „Abzugsgräben“ und „reinliche, reinigende Gewässer“; und Georg Christoph Lichtenberg bedauert – bezeichnenderweise in seinen Sudelbüchern, die man sich leicht eselsohrig und kaffeebefleckt denken mag: „Mit dem Nutritionsgeschäft der Seele sieht es sehr betrübt aus: da gibt es Öffnungen genug, Nahrung einzunehmen, aber es fehlt an Gefäßen, das Gute abzusondern, und hauptsächlich an primis viis, den unnützen Unrat dem großen Ganzen der Bücherwelt wieder zuzuführen, und in den Kreislauf zu bringen“.
Damit ist zugleich der große Gedanke genannt, der das Entsorgungswesen des 20. und 21. Jahrhunderts beherrscht: das Recycling. Im stolzen Werbetext „ich war eine Dose!“ verschafft sich der alte philosophische und religiöse Gedanke der Reinkarnation einen zeitgemäß variierten Ausdruck. Was recycelt werden kann, tritt wieder ein in den organischen Kreislauf der Dinge, wie ihn beispielsweise Johann Gottfried Herder in seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit mit nicht geringem Enthusiasmus und Anklängen an moderne Müllverbrennungsanlagen schildert: „Daß Brennbares in der ganzen Vegetation sei und daß das animalische Leben sich bloß mit der Verarbeitung dieses Feuerstoffs beschäftige, ist durch eine Menge neuerer Versuche und Erfahrungen bewiesen, so daß der ganze lebendige Kreislauf der Schöpfung der zu sein scheint, daß das Flüssige fest und das Feste flüssig, das Feuer entwickelt und wieder gebunden, die lebendigen Kräfte mit Organisationen beschränkt und wieder befreiet werden. […] Die ganze Schöpfung lebt jetzt voneinander; das Rad der Geschöpfe läuft umher, ohne daß es hinzutue“. Mit der letzten Formulierung ruft Herder eine alte buddhistische Figur auf, das Rad der Wiedergeburt nämlich: im Samsara („beständiges Wandern“) kommt der immerwährende Kreislauf von Werden und Vergehen zum Ausdruck, in dem auch der Mensch auf verschiedenen Seinstufen zwischen Himmel und Hölle immer aufs Neue wiedergeboren wird. Entgehen kann er diesem ewigen Recycling nur, indem er alle Bindungen und Leidenschaften hinter sich lässt, sich nicht mehr sorgt; erst im „Nirwana“ ist die ultimative Ent-sorgung erreicht.
Der Zusammenhang von Abfall, Recycling und Entsorgung hat im Übrigen sehr alte mythologische Wurzeln. Eine antike Fabel des Hyginus (aus dem 2. Jahrhundert n. Chr.) berichtet nämlich folgendes von der Entstehung des Menschen: Einst habe die „Sorge“ (lat. cura) grübelnd an einem Fluss gesessen und aus der tonhaltigen Erde einen Menschen geformt. Während sie noch darüber nachdenkt, was sie eigentlich mit diesem Geschöpf anfangen sollte, betritt zufällig der Göttervater Jupiter die Szene, und die Sorge bittet ihn, dass er dem Stück Ton Geist verleihen möge. Jupiter kommt der Bitte gern nach, fordert aber, dem nunmehr begeistigten Geschöpf möge sein Name verliehen werde (offensichtlich eine frühe Variante des Urheberrechts). Um die Sache zu komplizieren, meldet sich nun auch die Erde („Tellus“) zu Wort: Schließlich habe sie das Material bereitgestellt, also gebühre ihr die Patenschaft. Als Schiedsrichter erscheint Saturn, der Herrscher über die Zeit, und fällt folgendes Urteil: Nach seinem Tode solle der Geist des Wesens den Göttern, sein Körper hingegen der Erde anheimfallen; während seines Lebens unterstehe es aber der Sorge. „Weil aber über den Namen Streit besteht, so möge es ‚homo‘ heißen, da es aus humus (Erde) gemacht ist“.
Die Fabel wird von Herder aufgegriffen (in einem Gedicht Das Kind der Sorge), von Goethe variiert (in seinem Faust) und schließlich von Martin Heidegger (in Sein und Zeit) endgültig philosophisch etabliert. Herder bleibt nahe am Text und macht eine Familiengeschichte mit religiösen Untertönen daraus: Das „Kind der Zeit“ hat zwei Väter, einen leiblichen und einen geistigen, aber nur eine Mutter – die Sorge:
Du wirst, so lang‘ es nur athmet,
Es nie verlassen, Dein Kind.
Dir ähnlich, wird es von Tage
Zu Tage sich mühen ins Grab.
Die Assoziation zur Erbsünde ist wohl nicht zufällig: Der Mensch ist seines Abfalls von Gott wegen und seiner daraus resultierenden Sterblichkeit dazu verdammt, sich immerwährend (vergeblich) zu bemühen; Erlösung findet er erst im Tod, mit dem er die Zeitlichkeit hinter sich lässt. Natürlich ist der Tod insofern die ultimative Entsorgung; zumal, wenn man an ein Recycling durch Wiederauferstehung glaubt.
Ähnlich ergeht es auch Goethes Faust, der gleich zu Beginn der Tragödie erster Teil in der Studierzimmer-Szene die Sorge als Gegenpol zum göttlichen Sein, aber auch zum unbeschwerten Flug der menschlichen Phantasie beschreibt:
Die Sorge nistet gleich im tiefen Herzen,
Dort wirket sie geheime Schmerzen,
Unruhig wiegt sie sich und störet Lust und Ruh;
Sie deckt sich stets mit neuen Masken zu,
Sie mag als Haus und Hof als Weib und Kind erscheinen.
Diesen eher bürgerlichen Sorgenquellen weiß sich Faust zwar durch seinen unsteten, mephistophelisch gelenkten Lebenswandel zu entziehen. Gleichwohl holt ihn die Sorge, nun gar personifiziert, am Ende in der Tragödie zweitem Teil doch ein; und sie spricht gar fürchterliche Worte:
Wen ich einmal mir besitze,
Dem ist alle Welt nichts nütze;
Ewiges Düstre steigt herunter,
Sonne geht nicht auf noch unter.
Faust leistet diesmal jedoch sogleich Widerstand:
Doch deine Macht, o Sorge, schleichend groß,
Ich werde sie nicht anerkennen.
Woraufhin ihm die Sorge ebendiese Macht demonstriert, indem sie ihn erblinden lässt und ins „ewig Düstre“ verbannt. Faust hat sich jedoch am Ende seines Lebens von ihrem Einfluss freigemacht und hält ihr entgegen: „Allein im Innern leuchtet helles Licht“. Äußerliche Sorgen können ihn nun nicht mehr erreichen; ein für allemal entsorgt wird er am Schluss auf Fürsprache von Gretchen zum Himmel emporstreben.
Ähnliches existentielles Schwergewicht bekommt die Sorge in Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit; sie ist dort einer der Grundbegriffe des Daseins schlechthin: „Das ‚In-der-Welt-sein‘ hat die seinsmäßige Prägung der Sorge“. Dabei bezieht sich auch Heidegger auf die Hyginus-Fabel, um sein begrifflich und gedanklich eigenwilliges Konzept der „Sorge“ „vorontologisch“ – unter Bezug auf eine historische Quelle nämlich – zu erläutern und zu verstärken. Interessanterweise betont er dabei besonders einen Aspekt, den weder Herder noch Goethe gesehen hatten, nämlich die Doppeldeutigkeit des lateinischen cura im Originaltext: Sorge sei nicht nur als vage Angst vor der Zukunft zu verstehen, sondern auch als sorgende Hingabe an die Gegenwart. Insofern wäre eine Ent-Sorgung anthropologisch gar nicht unbedingt wünschenswert, sondern würde dem Menschen einen seiner wichtigsten Handlungsantriebe entziehen: Sorgenfrei wäre er eben kein Mensch mehr, sondern würde nur noch vegetieren, nicht „sein“.
Dass das Problem der materiellen Entsorgung allerdings so schnell nicht entsorgt werden kann, bleibt uns gewiss: Wenn wir, auf welche Weise auch immer, aller geistigen Sorgen enthoben sein werden, strahlt der unbelebte radioaktive Abfall unserer Kernkraftwerke in alle Ewigkeit – eine Vision, die auch den sein ganzes Leben lang besonders sorgenbeladenen Franz Kafka in seiner Sorge des Hausvaters umtreibt. Ein verantwortungsbewusster Hausvater berichtet dort von einem Wesen namens „Odradek“, das eine Art „flacher sternartiger Zwirnspule“ aus „abgerissenen, alten, ineinander geknoteten, aber auch ineinander verfilzten Zwirnstücken“ mit Beinen ist (also aus Müll besteht) und im Haus ein unkontrollierbares Eigenleben führt. Sein Name ist dabei ebenso sinnlos wie seine gesamte Existenz oder seine kurzen Kommunikationsversuche; vergeblich sucht der Hausvater nach „irgendeiner zweckmäßigen Form“: „Das Ganze erscheint zwar sinnlos, aber in seiner Art abgeschlossen“. Odradek ist ein Organismus ohne Zweck, er existiert in gewisser Hinsicht, zweifellos, aber irgendwie auch nicht – kann denn ein solches Wesen überhaupt sterben? Das ist die Sorge, die den Hausvater als Sterblichen und deshalb Sorgenden verfolgt: „Sollte er also einstmals etwa noch vor den Füßen meiner Kinder und Kindeskinder mit nachschleifendem Zwirnsfaden die Treppe hinunterkollern? Er schadet ja offenbar niemandem; aber die Vorstellung, daß er mich auch noch überleben sollte, ist mir eine fast schmerzliche“. Eine kafkaeske Sorge mehr, vielleicht jedoch die Mutter aller Sorgen überhaupt, die nicht und niemals zu entsorgen sein wird: dass letztlich alles endliche menschliche Leben so wenig Sinn hat, dass selbst ein bizarres Phantasiewesen ohne jeglichen erkennbaren Zweck und jenseits jeglicher Sorge es überleben kann.
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FASTEN, Enthaltung von allen oder nur bestimmten Speisen, Getränken oder Genussmitteln über einen bestimmten Zeitraum hinweg. Als eine Art anthropologische Konstante finden sich Fastengebräuche und Fastenzeiten in so gut wie allen Religionen und Kulturen. Sie variieren zwar in der Auswahl der Fastenobjekte oder im Umfang der zeitlichen Einschränkungen, aber der metaphysische Überbau zu Begründungszwecken ist relativ konstant: Wer fastet, entsagt der Welt, den Vergnügungen der Sinne und dem Genuss an sich. Fasten ist ein genuin leib- und weltfeindliches Verhalten und gleichzeitig eine Art Wette aufs Jenseits: Indem man gewisse, häufig sogar: große körperliche Einschränkungen auf sich nimmt, wird man belohnt durch geistige Einsicht, Erleuchtung und, ultimativ in vielen Religionen: das ewige Leben. Die größte Rolle spielt das Fasten im Hinduismus und im indischen Jainismus, die unzählige Fastenpraktiken entwickelt haben: Der Yogi-Meister oder der Saddhu (Sanskrit für: heiliger Mann) haben ihre Körper und dessen Bedürfnisse so weit diszipliniert, dass sie selbst die Atemtätigkeit weitgehend unterdrücken können. Für den Islam ist das Fasten eine der fünf „heiligen Säulen“ des Glaubens und vor allem im Fastenmonat des Ramadan mit weitreichenden Einschränkungen verbunden. Im Christentum wie im Judentum gibt es unterschiedliche lange Fastenzeiten vor hohen religiösen Feiertagen. Zum Verbot von Genuss-, Rausch- und Nahrungsmitteln kommen dabei häufig das Verbot sexueller Handlungen sowie Schweige- oder Armutsgebote. In der protestantischen Aktion „7 Wochen ohne“, einer Art halb-säkularisiertem Wohlstands-Fasten, gilt inzwischen praktisch jeglicher Verzicht (Handy, Nachrichten, Schokolade, falscher Ehrgeiz, Lügen, Pessimismus) als gewinnbringend für das Seelenleben. Ursprünglich sollte vor hohen Festen die Seele durch Fastenpraktiken „gereinigt“ werden; der körperliche Entzug sollte dabei mit einem Gewinn an Wahrnehmungsfähigkeit und einer ungestörten Fokussierung auf spirituelle Erfahrungen und Erkenntnisse einhergehen. Aus medizinischer Sicht verändert sich der Stoffwechsel durch längeres Fasten. Der Körper stellt um auf Katabolismus (griech. für Kräfteverfall; im Gegensatz zu Anabolismus, dem Aufbau von Kräften): Der Stoffwechsel wird verlangsamt, Blutdruck und Blutzucker werden gesenkt, nach und nach werden Fett und Muskeln abgebaut; bei längerem Fasten wird der Fastende schließlich durch die Ausschüttung von Endorphinen belohnt. Mäßig und regelmäßig betrieben, ist ein gesundheitlicher Nutzen durchaus nachweisbar. Deshalb erfreuen sich therapeutisches Heilfasten oder unterschiedliche Entschlackungsprozeduren schon seit über hundert Jahren einer großen Beliebtheit in der westlichen Zivilisation: Rein vom Schmutz des Körpers (oder eben: exzessiver Handynutzung, falschem Denken, verwerflicher Handlungsmotive) steigt die Seele sozusagen befreit und bereit zu höheren Erfahrungen auf.
Der philosophische Bruder religiös und kulturell begründeter Fastenpraktiken ist die Askese (abgeleitet vom griech. Verb ‚askein‘ für üben). Asketische Selbsttechniken (Michel Foucault) nahmen in der Antike breiten Raum ein. Körperliche Askese übten der Kämpfer im Krieg wie der Wettkämpfer in der Arena; geistige Askese galt in beinahe allen philosophischen Schulen von Sokrates an als Königsweg zu mentaler Selbst- und Verhaltensdisziplin und damit als unentbehrliche Voraussetzung für die Erlangung jeglicher Tugend. So war Sokrates nicht nur für sein dialektisches Geschick bekannt, sondern mindestens genauso für seine körperliche Unempfindlichkeit und physische Ausdauer; den ultimativen Askese-Beweis lieferte er, als er den Schierlingsbecher leerte und damit sein Leben mehr oder weniger freiwillig beendete (er hätte auch fliehen können). Für die Stoiker war die völlige Selbstbeherrschung Voraussetzung, um zur Apathie (Unempfindlichkeit im Angesicht von Leiden, Beherrschung der Affekte), zur Autarkie (Selbstgenügsamkeit) und damit zur Ataraxie, der unzerstörbaren Gelassenheit und Seelenruhe des stoischen Weisens zu gelangen.
Eine besondere Variante weitgehender Askese lebten schließlich die Kyniker, deren bekanntester Vertreter Diogenes war: Sie entsagten nicht nur jeglichem materiellen Besitz ebenso wie einem festen Wohnsitz, sondern auch der Körperpflege und den allermeisten zivilisatorischen Vorschriften überhaupt. Damit bilden sie gleichzeitig historisch eines der wenigen Beispiele dafür, dass Askese gelebte Sexualität nicht ausschließen muss: Selbstbefriedigung war (auch öffentlich) ausdrücklich erlaubt. Der Kyniker lebt im Frieden mit der Allnatur, die ihm als Menschen menschliche Bedürfnisse gegeben hat und deren Befriedigung nicht verboten werden kann; und er tut das so autark wie möglich, da nur so, in der inneren Unabhängigkeit von äußeren Umständen, die (diesseitige) Glückseligkeit erreicht werden kann. Er ist damit eine Art säkularer Gegenpol zum frühchristlichen Säulenheiligen oder den mittelalterlichen Reklusen, die sich lebenslang in eine Zelle einmauerten, um allen sinnlichen und sozialen Versuchungen zu entgehen und die Kasteiung dadurch ins Maximale zu treiben. Letztlich entgehen aber beide, der Kyniker wie der Säulenheilige, dem ‚asketischen Dilemma‘ nicht: Besonders weitgehend betriebene und in absoluter Konsequenz gelebte Entsagung (wovon auch immer) erzeugt Bewunderer, Nachfolger, Anhänger – und damit verwerflichen Ruhm, Sozialprestige, Macht. Als Stellvertreter nimmt der Asket sozusagen die Sünden der restlichen Menschheit auf sich und demonstriert damit, dass ein Mensch durch anhaltende und gnadenlose Übung über sich selbst hinauswachsen kann: Er wird zum Guru, und die Welt, die er doch geflohen hatte, holt ihn über einen Umweg wieder ein. Vom damit verbundenen moralischen Kapital zehrt noch Gandhis Strategie des gewaltlosen Widerstandes, der im Hungerstreik bis zur Bedrohung der eigenen physischen Existenz gipfelt.
In der Neuzeit bleiben zwar Fasten- und Askesepraktiken in religiösen und kulturellen Zusammenhängen abgemildert erhalten, aber in einer zunehmend sinnenfreudigen, weltzugewandten Welt verlieren sie an existentieller Bedeutung. Doch noch Kant kennt eine „ethische Asketik“, die er in der Metaphysik der Sitten folgendermaßen erläutert: Sie sei eine „Kultur der Tugend“, eine „Diätetik für den Menschen, sich moralisch gesund zu erhalten“, und stehe damit im Gegensatz zur schwärmerischen „Mönchsasketik“, die „aus abergläubischer Furcht oder geheucheltem Abscheu an sich selbst, mit Selbstpeinigung und Fleischeskreuzigung zu Werke geht“ und nicht auf Tugend, sondern auch „Entsündigung“ abzwecke. Wer hingegen seine moralischen Pflichten freudig erfülle und sich so der Tugend als würdig erweise, werde schon im Diesseits belohnt: „Die Zucht (Disziplin), die der Mensch an sich selbst verübt, kann daher nur durch den Frohsinn, der sie begleitet, verdienstlich und exemplarisch werden“. Damit steht Kant im Einklang mit der Bergpredigt, wo es über die Fastenden heißt: „Wenn ihr fastet, sollt ihr nicht sauer dreinsehen wie die Heuchler; denn sie verstellen ihr Gesicht, um sich vor den Leuten zu zeigen mit ihrem Fasten. Wahrlich, ich sage euch: Sie haben ihren Lohn schon gehabt“ (Matt 6, 16).
Friedrich Nietzsche hat sich in seiner Genealogie der Moral ebenfalls ausführlich mit dem Thema beschäftigt, die dritte Abhandlung dort trägt den Titel „Was bedeuten asketische Ideale?“ Für Nietzsche sind sie ein Zivilisationstrick und eine Machtpraxis; sie äußerten sich in bestimmten „fixen Ideen“, die dem Menschheitsgedächtnis durch Praktiken, Prozeduren und Lebensformen (Säulenheilige, Saddhus, Reklusen) unauslöschlich eingeschrieben werden. Asketische Ideale geben damit Antwort auf die immerwährende metaphysische und urmenschliche Grundfrage nach dem „Sinn des Lebens“: Der Mensch ist dasjenige Tier, das ohne einen Sinn nicht leben kann, sondern nur leiden muss; aber er kann sich über sich selbst erheben, indem er dem unvermeidbaren Leiden und Sterben einen höheren Sinn zuweist: „Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag – und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn“! Der Preis dafür war jedoch hoch: „dieser Haß gegen das Menschliche, mehr noch gegen das Tierische, mehr noch gegen das Stoffliche, dieser Abscheu vor den Sinnen, vor der Vernunft selbst“ führe am Ende zu einem „Willen zum Nichts“. Asketische Ideale, das macht ihre Popularität aus, versprechen Sinn und damit Belohnung in geistiger Währung; asketische Ideale, das macht ihre Gefahr aus, werden jedoch in gänzlicher Weltverleugnung und Lebensfeindlichkeit bezahlt.
Insofern erscheinen weder das Fasten noch die Askese als genuin nachhaltige Praktiken. Sicherlich könnte die Welt gelegentlichen Konsumverzicht und menschliche Bedürfnisdisziplin gebrauchen, ein wenig fröhliche Pflichterfüllung mit Kant und mehr Gelassenheit mit der Stoa, ein wenig kynische Bedürfnislosigkeit mit der Stoa und ein wenig moralische Gymnastik mit Sokrates. Aber das Bemühen um Nachhaltigkeit, also um eine Form von Generationengerechtigkeit verbunden mit einem schonenden Umgang mit Ressourcen, kann nicht von einer Basis der Menschen- und Lebensfeindlichkeit aus sinnvoll begründet werden: Warum schließlich sollte man sich bemühen, eine Welt für die Nachkommen zu erhalten, die von Grund auf falsch und abzulehnen ist? Vielmehr könnte sich, mit Peter Sloterdijk, der Mensch als Übender in Anknüpfung an überlieferte „Manifestationen menschlichen Übungs- und Beseelungswissens“ neu erfinden. In Du mußt dein Leben ändern (was zwar ein Rilke-Zitat ist, aber genauso gut die Nachhaltigkeitsmaxime schlechthin sein könnte) heißt es: „Die hier vorgeschlagene Übersetzung der religiösen, spirituellen und ethischen Tatsachen in die Sprache und Optik der allgemeinen Übungstheorie versteht sich als ein aufklärungskonservatives Unternehmen – ja sogar ein konservatorisches in der Sache selbst.“ Dass Sloterdijk dieses Unternehmen zudem als immunologische „Anthropotechnik“ begründet, liest sich unter den Bedingungen von Corona noch einmal anders und neu (der Erfinder der sozialen Distanzierung war ein Säulenheiliger).
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FORMEL 1, ursprünglich „Formula A“, die „Königsklasse“ des Automobilsports, benannt nach dem Regelwerk der FIA (Fédération Internationale de l'Automobile), das jeder Rennfahrer anerkennen muss, der sich unter die Schnellsten der Schnellen einreihen will. Das Reglement wird häufig geändert und bestimmt sogar die Größe und das Gewicht der Siegerpokale (mindestens 50, nicht aber höher als 65 cm; nicht schwerer als 5 kg für den Ersten). Dabei werden nicht nur Menschen (genauer gesagt, junge hochtrainierte Männer; Frauen tauchen in dieser Welt nur ebenfalls jung, ziemlich leicht bekleidet und vorzugsweise mit besagten Pokalen in den Händen auf) und hochspezialisierte Motoren (um die 800 PS, die genauen Zahlen werden geheimgehalten) bewegt, sondern auch große Mengen Geldes: Die FIA und die von ihr organisierte World Championship ist die größte Finanz- und Medienmacht im globalisierten Sportgeschäft; schätzungsweise 600 Millionen Menschen auf der ganzen Welt sehen Formel-1-Rennen, egal ob in Monte Carlo, Hockenheim oder Dubai. Der Rennfahrer selbst geht bei diesem Extrem-Bewegungssport trotz aller Verbesserung der Sicherheitsmaßnahmen ein Risiko ein, dass unsere umfassend auf Sicherheit und Versicherung bedachte Vollkasko-Moderne sonst um jeden Preis vermeidet. Verständlicherweise möchte deshalb auch die Hauptfigur in Erich Maria Remarques Roman Der Himmel kennt keine Günstlinge (1961; verfilmt als Bobby Deerfield mit Al Pacino in der Titelrolle) zwischendurch nur „ausruhen und einmal ein paar Tage nichts von diesem verdammten Unfug hören, Menschen auf zu schnellen Maschinen herumrasen zu lassen“. Natürlich fährt er sich trotzdem am Ende zu Tode. Vorher darf er aber noch eine Zeit lang Philosoph der Geschwindigkeit sein und grübeln: „Schneller als man selbst zu sein heißt noch nicht, Gott zu sein. Es ist nicht wahr, daß nur der Mensch Hilfsmittel mit seinem Gehirn erfinden kann, die ihn schneller machen als seine natürliche Geschwindigkeit. Ist nicht auch die Laus schneller als sie selbst, wenn sie im Gefieder des Adlers sitzt?“
Eine ähnliche dialektische Bewegungs-Denkfigur findet sich bereits in der Antike. Zwar lieben auch die alten Griechen Pferde- und Wagenrennen; und der griechische Dichter Pindar hat es mit Hymnen auf die Gewinner der Kampfspiele (siehe auch Jogging) gar in den Kanon der Weltliteratur geschafft. In ihnen stellt er die siegreichen Athleten auf eine Stufe mit Göttern und Halbgöttern:
Ich komme und bringe euch vom reichen Theben diesen Gesang
als Botschaft des Viergespanns, unter dem die Erde gebebt,
auf dem der wagenkundige Hieron siegte.
Dementsprechend üppig fallen auch die göttlichen Ehrungen aus:
Denn die pfeile-sendende Jungfrau mit beiden Händen
und der Schützer der Wettspiele Hermes setzen ihm glänzenden Schmuck auf,
wenn er an den geglätteten Sitz und den zügelhorchenden Wagen spannt
die Kraft der Rosse und anruft den dreizackschwingenden, weitgewaltigen Gott.
Der hymnische Tonfall ist uns fremd geworden, die Stilisierung zum Nationalhelden hingegen vertraut, auch wenn der sagenhafte Schumi aus dem legendären Hürth-Hermülheim seinen mythischen Ruhm wieder verspielt hat. Die Philosophen der Antike halten es jedoch insgesamt eher mit der Langsamkeit. Das zeigt beispielsweise das dem Vorsokratiker Zenon von Elea zugeschriebene Paradoxon von Achilles und der Schildkröte: Es postuliert, dass selbst der schnellste Läufer den langsamsten Schleicher niemals einholen kann, wenn der Langsamere einen Vorsprung bekommt (vgl. Jogging). Erreicht nämlich der schnelle Achilles den Punkt, an dem die Schildkröte vor ihm gestartet war, hat sie sich schon wieder eine Strecke weit bewegt; erreicht er diesen neuen Vorsprung, ist sie ihm schon wieder voraus – und so weiter, ad infinitum. Was logisch klingt, ist es tatsächlich nicht ganz, wie die Mathematik zeigen kann; verallgemeinert gesprochen, krankt die Argumentation daran, dass zwar jede Strecke beliebig fein und beliebig oft unterteilt werden kann, tatsächlich jedoch weder die Strecke unendlich lang ist noch die zur Verfügung stehend Zeit unendlich – mathematisch ausgedrückt: Auch eine unendliche Reihe kann eine endliche Summe haben. Mit seiner anhaltenden Bekanntheit auch bei Nicht-Bewegungsphilosophen und Nicht-Mathematikern demonstriert das Paradoxon jedoch nicht nur die Wichtigkeit möglichst plakativer Werktitel, sondern auch die psychologische Allgegenwart des wahrscheinlich vom Neid genährten Wunsches, einmal mögen doch auch die Langsamsten die Schnellsten sein.
Dessen neuzeitliche und volkstümliche Variante ist das Märchen vom Hasen und vom Igel. Zwar spielt sich dabei der Igel, der ein bisschen empfindlich ist, wenn man ihn mit seinen kurzen krummen Beinen neckt – wie es der nicht nur hochnäsige, sondern auch hochbeinige Hase natürlich tut –, reichlich chauvinistisch gegenüber seiner Frau auf (auch in der Fabel ist das Wettrennen offensichtlich eine Männerangelegenheit); und natürlich gewinnt er auch nur nach exakt 74 Runden, weil er die Regeln dieser tierischen Formel-1-Variante etwas beugt. Gleichwohl erweist er sich als wahrer Philosoph, indem er am Schluss seine Flasche Branntwein (den Champagner des kleinen Mannes) und seinen Golddukaten (Werbeeinnahmen waren noch nicht erfunden) „vergnügt“ nach Hause trägt, an keinen weiteren Rennen mehr teilnimmt und auch kein späteres Comeback versucht: „So geschah es, daß auf der Buxtehuder Heide der Igel den Hase zu Tode gelaufen hatte, und seit jener Zeit hat es kein Hase mehr gewagt, mit dem Buxtehuder Igel um die Wette zu laufen“.
Die Buxtehuder Hasen haben also aus ihren Fehlern gelernt; die Menschen allerdings rasen weiter dahin, was das Zeug hält. Für Remarques Rennfahrer Clerfayt ist das Rennen, bei aller philosophischen Erkenntnis der Relativität von Schnelligkeit und Langsamkeit, dann doch eine überwältigende Erfahrung; der Geschwindigkeitsrausch imitiert dabei offensichtlich die mystische Gotteserfahrung: „Es war dieses kurze Stück, der Moment des Passierens, nach Kilometern durch dichten Staub, und dann plötzlich der blaue Himmel, die reine Luft [...], die Welt, die wieder da war, einfach, groß, still, unbeteiligt an Rennen und Menschen, und der prometheushafte Augenblick, als der Wagen die Höhe erreichte, die Clerfayt hochrissen und über sich selbst wegwarfen, so daß er an nichts mehr dachte, aber alles gleichzeitig war“. Auf eben diese mystische Verklärung der Geschwindigkeit als Rauscherlebnis in den gottesfernen Zeiten der Moderne hatte auch die ästhetische Avantgarde aufgesetzt, wenn der italienische Futurist Filippo Tommaso Marinetti im Futuristischen Manifest (1909) den Rennfahrer als Ikone der Moderne und den Rennwagen als ultimative ästhetische Gestalt preist: „Wir erklären, daß sich die Herrlichkeit der Welt um eine neue Schönheit bereichert hat: die Schönheit der Geschwindigkeit“. Für Marinetti ist ein „Rennwagen, dessen Karosserie große Rohre schmücken, die Schlangen mit explosivem Atem gleichen“, „schöner als die Nike von Samothrake“. „Angriffslustige Bewegung“ anstelle „gedankenschwerer Unbeweglichkeit“ ist nun das Motto für die moderne Kunst; der Sieger und seine Maschinen ihre Helden, nicht der Denker und seine Ideen.
Ein kleiner Text von Franz Kafka, nicht gerade bekannt für sportliche Ambitionen oder große Siegerposen, unterläuft subtil die Siegermentalität des Allerschnellsten: Zum Nachdenken für Herrenreiter (1913). Lakonisch reiht Kafka Gründe dafür, dass es keinesfalls „verlockend“ sei, „in einem Wettrennen der erste sein zu wollen“: Auf den abendlichen Überschwang des „Ruhms“ – Frauen, Champagner, Pokale – folgt erfahrungsgemäß die morgendliche „Reue“; der „Neid der Gegner, listiger, ziemlich einflußreicher Leute“, verdirbt die Freude ebenso wie der das Verhalten der Freunde, die entweder beim Wetten nicht auf einen gesetzt hatten – und nun auch nicht gewinnen – oder auf einen gesetzt, also gewonnen haben und nun nichts Eiligeres zu tun haben, als schnöde ihrem Gewinn zuzueilen. Die Konkurrenten fassen das ganze Rennen als bedeutungsloses „Kinderspiel“ oder ihre Niederlage gar als „Unrecht“ auf; und bei den Frauen kann der Sieger auch nicht recht Eindruck machen, weil er in den ungewohnten Gebärden des Gewinnens, die ihm abverlangt werden – „dem ewigen Händeschütteln, Salutieren, sich Niederbeugen und In-die Ferne-Grüßen“ –, ungelenk gegenüber den unverkrampften Verlierern wirkt. „Endlich fängt es gar aus dem trüb gewordenen Himmel zu regnen an“ – so endet der Text, und mit ihm alle Hoffnung darauf, aus dem Rausch des Sieges wenigstens eine kleine Ermutigung in den trüben Alltag mit hinübernehmen zu können. Der Herrenreiter ist, am Ende, noch einsamer, als er es vorher und eigentlich immer schon war.
Dem Zuschauer geht es letztlich nicht besser, trotz wesentlich geringerer Gefahr für Leib und Leben. „Ja, wo laufen sie denn?“ ist zu einem geflügelten Wort dafür geworden, dass jemand den Überblick verloren hat und sich dabei lächerlich macht – wie Loriots unsterblicher Mann mit der Knollennase „auf der Rennbahn“, der sein Opernglas verkehrt herum auf die Pferde richtet und am Ende nur die ebenso knollige Nase seines Gegenübers und den „ach“ so „schööönen“ grünen Rasen findet. „Naja, so'n Pferd ist ja auch nur ein Mensch“, tröstet er sich schließlich angesichts der ihn ebenso wie seinen Gesprächspartner überfordernden Geschwindigkeit, die ihm eindrücklich nur die eigene Langsamkeit demonstriert. Ähnlich ergeht es der Geliebten des Rennfahrer Clerfayt, der schönen Lilian, die angesichts der Radiomeldungen über die Mille Miglia, die berühmten „1000 Meilen von Brescia“, geradezu existentialistisch sinniert: „Von Brescia nach Brescia! Gab es ein stärkeres Symbol der Sinnlosigkeit? [...] Fuhr nicht jeder von Brescia nach Brescia?“.
Formel-1-Fahrer bewegen sich im Kreis, wenn auch schneller als die meisten von uns; aber all die Bewegung führt nicht zu einem Fortschritt (wenn man die technische Entwicklung der Boliden einmal außer acht läßt). Inzwischen hat auch Achilles endlich die Schildkröte eingeholt, nein überholt – bei dem Mathematiker und Schriftsteller Lewis Carroll nämlich, der in einem kleinen Dialog Zenons Schildkröte mit Achilles in ein Gespräch kommen lässt. Dabei beschwert sich die Schildkröte etwas patzig nach der unerwarteten Niederlage: „I thought some wiseacre or other had proved that the thing couldn't be done?“; und Achilles erwidert, ganz im Stil von Barack Obama: „It can be done. It has be done! Solvitur ambulando!“ Ein vergleichbares solvitur currando (gelöst durch Rennen) hingegen hat sich bisher nicht etablieren können, auch nicht bei den futuristischsten Philosophen. Durchaus vorstellbar wäre es allerdings, dass künstliche Intelligenzen der Zukunft eine Formel 1 des Geistes erschaffen könnten – bewegen sich doch heute schon die wirklich allerschnellsten Teilchen im Dienste der Wissenschaft in einem Kreis tief unter den Schweizer Bergen.
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FREMDGEHEN, umgangssprachliche Bezeichnung für das Aufnehmen sexueller Beziehungen zwischen Personen, von denen mindestens einer der beiden Partner verheiratet oder in einer festen Beziehung ist. Wer die Redewendung in diesem relativ jungen Sinn zum ersten Mal aufgebracht hat, ist nicht mehr feststellbar. "In die Fremde" gingen bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts eigentlich nur Märchenfiguren, Handwerksburschen nach der Freisprechung oder Emigranten, zumeist in großer Not. In die Fremde zu gehen war in früheren Zeiten eine existenzielle Entscheidung; wer in die Fremde ging, brauchte Abenteuerlust und Entdeckergeist, er riskierte Vermögen, Gesundheit und Leben, und allzu häufig kehrte er niemals zurück.
Das moderne "Fremdgehen" im Sinne des sexuellen Treuebruchs bewahrt davon höchstens noch einen eine Neigung zu riskantem Verhalten – aber sprachlich ist die Formulierung ziemlich herabgekommen. Sie ist verwandt mit dem ebenfalls umgangssprachlichen "Miteinander gehen", was vor allem für relativ kurzlebige Intimbeziehungen Jugendlicher gebraucht wird (bzw. im deutschen Schlagergut ohrwurmträchtig Eingang gefunden hat: "Willst Du mit mir gehn, Licht und Schatten verstehn, dich mit Windrosen drehen?" sang Daliah Lavi, und dabei kam es offensichtlich auch mehr auf den Reim als auf tiefere Bedeutung an). Im Englischen spricht man ähnlich verharmlosend davon, dass jemand "a bit on the side" hat. Allein das Französische bewahrt in der etwas älteren Formulierung, jemand führe einen "coup de canif" aus, noch die Schwere des Sachverhalts: Der Betrüger versetzt der Beziehung einen Messerstich mitten ins Herz. Die Flapsigkeit der Bezeichnung steht dabei in umgekehrter Proportion zu eben dieser gefühlten Schwere: Fremdgehen wird auch in Zeiten weitreichender sexueller Freizügigkeit von den (sozusagen) brav zuhause gebliebenen Partnern meist außerordentlich ernst genommen und führt nicht selten zu einer endgültigen Ent-Fremdung. Die Bezeichnung ist insofern sprachlich am ehesten als Euphemismus zu bezeichnen: eine Beschönigung, eine Bemäntelung, ein sprachliches Herabspielen – und vielleicht ist es kein Zufall, dass die "Untreue" ebenso wie das schöne alte deutsche Wort "Treue" sowie seine Verwandten "treuherzig", "Treu und Glauben" oder auch "Trauung" heutzutage auffallend aus der Mode gekommen ist.
Dabei vergisst es sich leicht, dass der Ehebruch in Deutschland erst seit 1969 straffrei ist; verboten war er schon in den allerersten überlieferten Gesetzbüchern der Menschheit. Lange Zeit wurden vor allem fremdgehende Frauen bestraft – sah man doch die eheliche Erbfolge durch eventuelle Kuckuckskinder gefährdet, während es für Männer in verschiedenen Zeiten und Kulturen geradezu ein wesentlicher Bestandteil der eigenen Männlichkeit war, gelegentlich in fremde Nester zu hüpfen. Die Strafen für die Frauen jedoch konnten drastisch sein: Die bekanntlich schon von den eher dekadenten Römern ihrer Sittenstrenge wegen bewunderten Germanen verhängten die Todesstrafe, trieben aber vorher die Verurteilte noch nackt und mit geschorenem Haar durchs Dorf; im Mittelalter pfählte man die Sünderinnen gern. Das rechtliche Verbot wurde zudem von Anfang an durch religiöse Normen untermauert: Zwar befand Jesus angesichts einer ihm vorgeführten Ehebrecherin bekanntlich, nur wer selbst von Schuld frei sei, solle den ersten Stein werfen (Joh. 8); aber gesteinigt wurde trotzdem reichlich, sowohl auf Gebot der Bibel als auch des Korans, und sicherlich nicht nur von Unschuldigen.
Das Altertum hatte zudem noch anschaulichere Bezeichnungen für den ehelichen Treuebruch. Ehemänner wurden zum "Hahnrei", wenn ihre Frau fremd ging und ihnen damit "Hörner aufsetzte" – das Bild geht wahrscheinlich zurück auf die obszöne Geste der "manu cornuta" (der "gehörnten Hand", bei der die beiden äußeren Finger von der Faust abgespreizt wurden), die entweder als Phallus-Symbol verstanden werden konnte oder als mimische Nachahmung kastrierter Hähne, denen zur Markierung ihre abgeschnittenen Hoden in den Kamm eingesetzt wurden. Aber schon der "Seitensprung" ist kaum älter als das "Fremdgehen": Noch das Deutsche Wörterbuch der Brüder Grimm kennt ihn nur als Abweichung vom Redethema oder als seitliche "Eskapade" eines Pferdes – also eher lässliche Sachverhalte: ein kleiner Hüpfer eben, mehr nicht, aus purem Leichtsinn, auch wenn es den einen oder anderen Reiter dabei vom Pferde werfen mag. Das gleiche gilt für die "Affäre", die wenigstens den leicht verruchten Beiklang des Französischen bewahrt. Aber auch eine "affaire" meint einfach eine unspezifische "Angelegenheit", wenngleich immerhin meist eine skandalöse (jeder Politiker, der auf sich hält, hat heutzutage mindestens eine, und man würde sich vielleicht häufiger wünschen, dass es wenigstens "nur" eine sexuelle sei).
Die eigentliche Heimat des Seitensprungs jedoch ist die Literatur. Berühmt für seine diversen Affären war der Göttervater Zeus, berüchtigt die Eifersucht seiner Gemahlin Hera; und sogar die Göttin der Liebe und der Schönheit, Aphrodite, setzte ihrem hinkenden Schmiede-Gatten gern ziemlich massive Hörner auf. Das königliche Idealpaar des hohen Mittelalters, Artus und Ginevra, war eigentlich gar keines, denn Ginevra war die Geliebte des edlen Lancelot vom See. Die Hoch- und Blütezeit des Ehebruchs war schließlich der realistische Roman des 19. Jahrhunderts in Europa, der ohne Effi Briest, Madame Bovary und Anna Karenina nicht denkbar ist. Über die Gründe dafür kann nur spekuliert werden. Dass die drei fremdgehenden Titelheldinnen nicht nur schön und relativ selbstbewusst, sondern vielleicht auch ein klein wenig allzu jung und allzu vergnügungssüchtig sind, erscheint den meisten modernen Lesern lässlich angesichts der offensichtlichen Langweiligkeit und Blässe ihrer rechtmäßig bürgerlichen Ehemänner. Dass alle drei sich am Ende selbst töten, wird im Interesse der Zementierung der modernen Theorie der romantischen Liebe gern übersehen; ebenso, dass es den betrogenen Ehemännern, ja sogar den Liebhabern, kaum besser geht. Es waren eben doch keine unverbindlichen Seitensprünge – Effi, Emma und Anna hüpften nicht beiseite in fremde Betten, sie erlebten vielmehr die ganze moralische, juristische, existentielle Schwere eines massiven Treuebruchs in Zeiten, denen vorher ehern geglaubte Normen zwar ins Schwanken geraten waren, aber noch nicht gestürzt.
Das war aber nur der Auftakt: Heute kann man in der zeitgenössischen Populärkultur, vor allem den beliebten Soap Operas (Verbotene Liebe brachte es auf zehn Jahre Laufzeit im deutschen öffentlich-rechtlichen Rundfunk), den Eindruck gewinnen, dass sie ohne Fremdgehen wahrscheinlich nicht über die erste Folge hinausgekommen wären. Hingegen ist es nahezu unmöglich, Aussagen über das reale Treueverhalten zu machen. Psychologen haben sich seit langem auf das Thema gestürzt, unterstützt von Heerscharen von Demoskopen: Gehen Sie fremd? Wie oft gehen Sie fremd? Mit wem gehen Sie fremd? Wissen Sie, ob Ihr Partner/Ihre Partnerin fremdgeht? Verzeihen Sie Ihrem Partner/Ihrer Partnerin, wenn er/siefremdgeht? Und, vor allem: Warum gehen Sie eigentlich fremd? Die Antworten unterscheiden sich leider massiv, je nachdem, wo und wen man fragt; und der Verdacht liegt nicht nur nahe, dass die Befragten nicht immer ehrlich antworten. Insofern kann man lediglich allgemeine Tendenzen festmachen: Im Großen und Ganzen behaupten etwas mehr Männer als Frauen, dass sie fremdgehen (das Verhältnis gleicht sich in kulturellen Kontexten mit einer starken Emanzipationsbewegung aber an); die Prozentzahlen unterschieden sich stark in verschiedenen Ländern (vor allem in Macho-Kulturen schießen sie geradezu in die Höhe, nur bei den Männern selbstredend); und als Ursache wird relativ einheitlich (und wenig überraschend) mangelnde sexuelle Befriedigung innerhalb der langfristigen Beziehung angegeben (wenig bekannt ist allenfalls, dass das Gesundheitsrisiko bei Seitensprüngen für ältere Männer nicht unerheblich ist: Die Gefahr, bei einer außerehelichen Beziehung mit einer jüngeren Frau in ungewohnter Umgebung und nach exzessivem Alkoholkonsum an einem Herzinfarkt zu versterben, ist deutlich erhöht!).
Insgesamt bleibt damit das Thema bis heute geprägt von der starken Spannung zwischen der realen, schweren Erfahrung eines ultimativen Vertrauensbruchs und der in der Sprache nur oberflächlich vollzogenen Verharmlosung zum unverbindlichen "Fremdgehen", das noch nicht einmal ein rechter Seitensprung mehr ist, sondern eher ein spaßhaftes Beiseitehüpfen ("ich bin dann mal weg!"). "In die Fremde" geht man dabei sowieso nicht mehr recht in einer Welt, in der alles bekannt und alles öffentlich ist, und wo man bei Seitensprung-Agenturen kurzfristig den passenden Sexualpartner buchen sowie das entsprechende Anschauungsmaterial bei YouPorn in Sekundenschnelle herunterladen kann. Fremd geworden ist uns höchstens – die Treue.
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FUN FACTS, Slang-Ausdruck aus der Internet-Sprache, dessen wörtliche Übersetzung ins Deutsche – „spaßige Tatsachen“ – so ziemlich das Gegenteil von funny ist; ein deutsches Äquivalent wäre allenfalls „unnützes Wissen“, was aber den Spaß-Aspekt nicht hinreichend hervorhebt. Laut Urban Dictionary, der einschlägigen Internet-Enzyklopädie für Slang-Begriffe, muss ein fun fact folgende Kriterien erfüllen: Er muss einen harten sachlichen Kern haben (fact) und dabei lustig (fun), einprägsam und von keinem direkten Nutzen sein; die größte Sünde ist es, ähnlich wie bei Witzen, den gleichen fun fact zweimal zu erzählen. Das Internet ist voller fun fact-Seiten, zu allgemeinen Themen ebenso wie zu jedem beliebigen Spezialthema; eine relativ beliebig ausgewählte Hitliste der most awesome (Internet-Slang für erstaunlich, großartig) fun facts verzeichnet auf Platz 1: „Man kann 150 Kilokalorien in der Stunde durch wiederholtes Schlagen des Kopfes an die Wand verbrennen“. Das ist immerhin mäßig lustig und interessant vor allem deshalb, weil es die alte Erkenntnis bestätigt, dass Menschen lieber schön als klug sind. Aber nur sehr wenige Menschen werden sich wahrscheinlich dazu zu verleiten lassen, den Test auf den Nutzen wirklich zu machen, der fun fact ist also auch hinreichend unnütz.
Philosophieträchtig wird der Begriff fun fact gerade durch die Paarung zwei so ungleicher Partner. Das Wort „Tatsache“ kam im 18. Jahrhundert als Übersetzung von englisch fact (von lat. faktum, das Geschehene, Gemachte) in die deutsche Sprache und ist gerade in der Philosophie gar nicht so einfach zu bestimmen: Zwischen Tatsachen, verstanden als empirische Sachverhalte, die wahrgenommen werden können, und Tatsachen, verstanden als wissenschaftlich belegbare Aussagen, erstreckt sich ein weites und wüstes Feld unterschiedlicher Stufen und Formen des „Fürwahrhaltens“ – unter diesem Begriff fasste beispielsweise Immanuel Kant die Sicherheitsgrade menschlicher Erkenntnis zwischen Glauben, Meinen und Wissen (fun fact: „Der deutsche Philosoph Immanuel Kant, Erfinder des ‚kategorischen Imperativs‘ und Vertreter einer ziemlich strengen Morallehre, verdiente sich sein Philosophie-Studium durch die erfolgreiche Teilnahme an Billard-Turnieren“). Für Gottfried Wilhelm Leibniz gab es „Tatsachenwahrheiten“ und „Vernunftwahrheiten“; erstere sind für den Menschen unmittelbar gewiss in seinen Gefühlen oder Erfahrungen verbürgt, aber zufällig; letztere hingegen sind allgemein und notwendig wie das Gesetz der Identität (fun fact: „Auf dem Grab des großen Universalgelehrten Leibniz ist ein Ornament eingraviert, dass eine 1 innerhalb einer 0 zeigt und ihm damit als Erfinder der binären Zahlen würdigt“). Fun facts scheren sich eher wenig um solch subtile Differenzen, sondern präsentieren häufig (und gern zahlenbewehrt) wissenschaftliche Erkenntnisse im Alltagskontext, aber auch Anekdotisches, Historisches, Medizinisches in bunter Mischung.
„Fun“ hingegen ist, wenn man nun doch ganz spaßfeindlich definieren will, eine lustvolle und vergnügliche Erfahrung, die sich bei bestimmten Aktivitäten spontan einstellt, also nicht planbar ist – worüber die Allgegenwart von fun in der modernen Unterhaltungsindustrie und in der Spaßgesellschaft gern hinwegtäuscht („Haben wir schon angefangen, Spaß zu haben?“). Und tatsächlich – fun fact! – hat der Begriff sogar eine philosophische Dimension: „Neurophysiologen haben festgestellt, dass das Gehirn bei neuen und überraschenden Erfahrungen zur Belohnung Dopamin ausschüttet; diese neuen Erfahrungen werden zudem auch leichter im Gedächtnis verankert“. Dass das menschliche Gehirn jedoch nur begrenzte Speicherkapazitäten hat, ist das gleichzeitig der Segen und der Fluch von fun facts. Das wusste schon der römische Stoiker Mark Aurel: „Nur auf wenig Dinge, heißt es, darf sich Deine Tätigkeit erstrecken, wenn Du Dich wohl befinden willst. Aber wäre es nicht besser, sie auf das Notwendige zu richten? auf das, was wir als Wesen, die auf das Leben in Gemeinschaft angewiesen sind, tun sollen? Denn das hieße nicht bloß das Vielerlei, sondern auch das Schlechte vermeiden und müßte uns also doppelt glücklich machen“ (fun fact über Mark Aurel: „Mark Aurel ist der einzige tatsächliche (literally, vgl. den entsprechenden Eintrag im urban dictionary!) Philosophenkönig in der Menschheitsgeschichte!“). Und ganz ähnlich befürchtete auch der oben schon erwähnte Leibniz: „Aber erstaunlicherweise vergnügen sich die Menschen, während so viel Nützliches zu tun bleibt, fast immer nur mit dem, was schon getan ist, oder mit bloß Unnützlichen oder wenigstens mit dem, was am unbedeutendsten ist“. Der Kern der philosophischen Kritik ist: Ordentliche Philosophie vermittelt nützliches Wissen; fun facts hingegen sind eine Art geistiges Schrottwichteln, bei dem man nie weiß, welche abgewirtschaftete Banalität man heute aus dem Sack ziehen wird. Andererseits, wer weiß: Vielleicht findet sich ja doch gerade in dem Unnützen, dem Banalen, dem Aussortierten, ein kleines Goldkorn an Erkenntnis, das nur noch keiner gesehen hat? Waren nicht alle großen Erkenntnisse und Erfindungen der Menschheit zunächst einmal abwegige kleine Ideen in Menschenhirnen, die sich nicht recht hervorwagten?
Gesteigert stellt sich das Problem natürlich in Zeiten des Internet als gigantischem Wissensspeicher und grenzenlosen externalisiertem Gedächtnis der Menschheit. Schon Kant befürchtete: „Die wissenswürdige Dinge häufen sich zu unsern Zeiten. Bald wird unsere Fähigkeit zu schwach, und unsere Lebenszeit zu kurz sein, nur den nützlichsten Teil daraus zu fassen. Es bieten sich Reichtümer im Überflusse dar, welche einzunehmen wir manchen unnützen Plunder wieder wegwerfen müssen. Es wäre besser gewesen, sich niemals damit zu belästigen“ – und das war vor gut zweihundert Jahren! Zudem muss der Einzelne die Massen an unsortierten Informationen auch verarbeiten können. Arthur Schopenhauer, immerhin nur noch knapp hundert Jahre von der Erfindung des Internet getrennt, stellte einen drastischen Vergleich an: „Allerdings bedarf der Geist der Nahrung, des Stoffes von außen. Aber wie nicht Alles was wir essen dem Organismus sofort einverleibt wird, sondern nur sofern es verdaut worden, wobei nur ein kleiner Teil davon wirklich assimiliert wird, das Übrige wieder abgeht, weshalb mehr essen als man assimilieren kann, unnütz, ja schädlich ist“. Zuviel und zu wahlloses Konsumieren von fun facts macht also geistiges Bauchgrimmen und Schlimmeres; wenn man den Vergleich weiterdenkt, könnte ein noch größeres Gesundheitsrisiko allerdings Bulimie sein (Fun fact: „Arthur Schopenhauer hielt sich zeitlebens Pudel, die er alle ‚Atman‘ nannte, was Sanskrit für ‚Atmen‘ oder ‚Weltseele‘ ist“).
Am Ende bleibt die Frage: Gibt es denn überhaupt unnützes Wissen? Ist nicht alles, was man in der ungesicherten Existenz des Menschen auf eine halbwegs sichere Basis (und mehr Sicherheit sollte man auch fun facts nicht zugestehen) stellen und mit Gründen, wenn auch schwachen, „für wahr halten“ kann, ein Gewinn? Machen wir das Experiment anhand der oben bereits zitierten Liste der besten fun facts ever. Fun fact: „Frauen verbrauchen in fünf Jahren durchschnittlich so viel Zentimeter Lippenstift, wie ihrer Körpergröße entspricht“ – o.k., alles ist eitel, Frauen besonders, und größere Frauen haben wahrscheinlich auch einen größeren Mund, aber der philosophische Mehrwert ist einigermaßen schwach, auch wenn es immer wieder aufschlussreich ist, wie viele vermeintliche „Vorurteile“ doch eher ausgewachsene Urteile sind. Fun fact: „Cherophobia ist die krankhafte Angst vor Spaß“ (Phobien sind ein Lieblingsthema bei fun facts, generell). Philosophisch halbwegs interessant; erklärt vielleicht die Schriften einiger berüchtigter Spaßbremsen unter den Philosophen. Fun fact: „Der Erfinder der Frisbee-Scheibe wurde nach seinem Tod eingeäschert und seine sterblichen Reste wurden zum Bau neuer Frisbee-Scheiben verwendet“ – Philosophie höchster Stufe: zeigt es doch den Kreislauf alles Irdischen an einem besonders schönen Beispiel und versöhnt gewissermaßen mit dem Tod, und was kann man von Philosophie noch mehr erwarten? Und so sei zum Schluss noch einmal Leibniz zitiert, der gemeinhin als Rationalist gilt, aber immerhin im Rahmen seiner Überlegungen zum Unterschied zwischen „Tatsachenwahrheiten“ und „Vernunftwahrheiten“ zugestand (und man beachte das Beispiel!): „Übrigens bringen uns die faktischen Sätze oder Erfahrungen, wie der, daß das Opium schlaferregend ist, weiter, als die reinen Vernunftwahrheiten, die uns niemals einen Schritt über das Gebiet unserer deutlichen Vorstellungen hinaus machen lassen.“
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GALANTERIE, heute veraltet, bezeichnet im weiteren Sinn ein Ideal anständigen, feinen, gesitteten Verhaltens überhaupt; im engeren Sinn wird es bezogen auf das Werbungsverhalten von Männern gegenüber Frauen. Es wird von dem altfranzösischen Verb ‚galer‘ (lustig sein, feiern) abgeleitet, das schon Ende des 16. Jahrhunderts ausstarb. Die Galanterie hingegen betrat zu Beginn des 17. Jahrhunderts die Bühne und machte sich das Jahrhundert schnell untertan. Es war die Blütezeit des europäischen Absolutismus, in Frankreich inszenierte ein Sonnenkönig sein ganzes Leben als ein an Pracht nicht zu überbietendes Schauspiel, und der Hof wollte nicht hinter ihm zurückstehen. Alles wurde nun dem Diktat des Galanten unterworfen: Galant waren die Briefe, die man der verehrten Dame schrieb (es musste ja nicht die eigene Ehefrau sein), voller feinsinnig gedrechselter Komplimente, die gerade weit genug gingen, um nicht zu weit zu gehen. Galant war die Konversation, die die elegant hergerichteten Herren und Damen in den Pariser Salons betrieben, gebildet, belesen, verspielt: hier ein Gelegenheitsgedicht, dort ein geistreiches Worträtsel, dazu ein Präsent – auch das galant natürlich. Die Galanteriewaren wurden eine eigene Industrie: ein zierliches Schmuckstück, ein feiner Schal hier, ein Parfumflakon dort – beziehungsstiftende Kleinigkeiten, überaus geschmackvoll ausgesucht, liebevoll verpackt und zärtlich präsentiert. Einfach alles wurde nun galant verpackt: Ein Prediger, der keine galante Predigt halten konnte, musste vor seinen sonntäglich herausgeputzten Schäfchen gar nicht erscheinen, und europäische Heerführer brüsteten sich ihrer galanten Kriegsführung (möglichst wenig Kollateralschäden, humane Behandlung von Kriegsgefangenen, manchmal wünscht man sich sogar den Absolutismus zurück). Gegen Ende des Jahrhunderts – wie alle Moden hielt auch diese nicht ewig – schrieb der deutsche Professor und Dichtungslehrer Gottsched, im Allgemeinen gar nicht so sehr bekannt für seinen Humor: „Man hört unter uns nicht nur von galanten Mannspersonen und galanten Frauenzimmer, sondern von galanten Hunden, Pferden, Katzen und Affen. Ein galantes Paar Stiefel ist unsern jungen Herren nichts Neues. In der Küche und Wirtschaft höret man oft von einem galanten Ragout, Fricassee, Hammel- und Kälberbraten.“ Da hatte eine neue Mode gerade Europa erobert – die Empfindsamkeit war geboren, eine Galanterie in bürgerlich-moralischem Gewand, also: sehr viel korrekter bekleidet zumindest.
Worum aber ging es eigentlich bei dem Ganzen, außer um Kommerz? Natürlich ging es um Macht, wie immer, wenn die Geschlechter im Spiel sind. Es ging zunächst um, wie man heute sagen würde: Identitätspolitik: Der Hof hatte seine Lebensform gefunden, und in war nur, wer die galante Etikette beherrschte. Es ging des Weiteren um eine Zivilisationsbewegung, die gleichzeitig eine der ersten Emanzipationsbewegungen war: Das galante Verhaltensprotokoll verlieh den Frauen eine bisher ungekannte Führungsstellung. Denn die Männer mussten zivilisiert werden, kein Zweifel; sie wurden ja nicht als galanthomme geboren (in galanthomme steckt auch der englische gentleman, und warum gibt es im Deutschen eigentlich kein eigenes Wort dafür?). Frauen hingegen waren von Natur aus anständig, gesittet, zärtlich, aber gleichzeitig lebhaft, elegant, formbewusst und formbedacht. Dass das Geschlechterverhältnis ein wichtiger, wenn nicht: der wichtigste Zivilisationsmotor überhaupt ist, das haben im 18. Jahrhundert schon so unterschiedliche Autoren wie Jean-Jacques Rousseau und Immanuel Kant gesehen. „Da sich nämlich die Männer überzeugten, daß ihre Freuden doch mehr, als sie wähnten, von dem freien Willen des schönen Geschlechts abhingen, so haben sie dieselben durch gefälliges Entgegenkommen sich geneigt zu machen gesucht und sind reichlich dafür entschädigt worden“ – so Rousseau durchaus pragmatisch: Galanterie ist ein Deal zwischen den Geschlechtern, und er funktioniert, weil beide Seiten etwas dabei zu gewinnen haben. Und auch Kant sieht in der Galanterie vor allem eine „Verfeinerung der Sitten“, „nach welcher sich das männliche [Geschlecht] desto mehr zu ehren glaubt, als es dem schönen Geschlecht über sich Vorzüge einräumt“.
Die Galanterie ist also seine Art weiblicher Herrschaftsform. Ihr Herrschaftszentrum ist der adlige Salon, meistens in einem Palais in Paris situiert, in dem die Dame des Hauses die galante Gesellschaft empfängt: Männer und Frauen, zumeist von Adel, aber das eigentliche Eintrittsticket war der Ausweis hinreichender Galanteriefähigkeit. Diese Veranstaltungen fanden ohne persönliche Einladung regelmäßig statt, bei Madame de Scudery wurden sie einfach samedis genannt (frz. Samstag), bei Madame de Rambouillet gab der Ort, das chambre bleue (frz. blaues Zimmer), den Namen her. Anfangs empfing die Salonherrscherin ihre Untergebenen sogar in ihrem repräsentativen Schlafgemach, ganz wie der große Sonnenkönig beim Lever (frz. Aufstehen). Bei den Zusammenkünften spielte man dann all die schönen Spiele, die die Liebe so gern spielt, und das ist durchaus wörtlich zu nehmen: Gescheite Rätsel waren ebenso en vogue wie Stegreifdichtungen, oder man besprach die neuesten Romane. Einige der bekanntesten Moderomane der Zeit waren sogar von Salondamen wie Madame de Scudery verfasst worden. Es waren Bände schwere Werke voller Liebesgeschichten, Entführungen, Wiedervereinigungen, aber eben auch: galantester Konversation. Gelegentlich, das ist überliefert, plauderte man sogar über Philosophie, speziell Descartes‘ Philosophie war eine Zeitlang ein heiß diskutiertes Thema, seine galanten Anhängerinnen nannten sich die Cartesiennes. Nebenbei waren die Salons natürlich Netzwerke, in denen mit enormen symbolischen Kapital gewuchert wurde: Ihre Herrscherinnen hatten gewöhnlich weitreichende gesellschaftliche Verbindungen und Einfluss bei Hofe, was sie auch rege nutzten.
Das schönste, das verspielteste Produkt der Salon-Galanterie jedoch war eine Karte. Sie trägt den Namen carte de tendre, „Karte der Zärtlichkeit“, und es handelt sich dabei wirklich um eine gezeichnete Landkarte, sie hat sogar einen kleinen Maßstab ganz unten in der linken Ecke. Die "Karte der Zärtlichkeit" zeigt eine Landschaft, die in der Mitte von einem Fluss durchschnitten wird. Es ist, so können wir der Beschriftung entnehmen, der Fluss der „freundschaftlichen Neigung“, und bevor er in das „gefährliche Meer“ am oberen Bildrand mündet, das die unbekannten Lande begrenzt, wird er von zwei weiteren Flüssen gespeist, dem Fluss der "freundschaftlichen Wertschätzung" und dem der "freundschaftlichen Erkenntlichkeit". Sie alle durchströmen die weite Ebene der galanten Freundschaft, in der sich Kleinstädte wie "Empfindsamkeit", "Gehorsam", "Großherzigkeit" tummeln; auch "fröhliche Verse" trifft man und "galante Briefchen". Fernhalten muss man sich jedoch vom „See der Gleichgültigkeit“, einem charakterlos rundlichen Gewässer auf der rechten Seite; noch mehr jedoch vom „Meer der Feindschaft“ mit den angrenzenden Felsen der "Hochmut", "Indiskretion" oder "Gemeinheit". Die Karte findet sich in einem der großen Romane von Madame de Scudery; entworfen und in lebhaften Diskussionen verfeinert wurde sie jedoch bei ihrem Samedis. Man kann sich gut vorstellen, dass auch wirklich mit ihr gespielt wurde, eine Art Liebes-Monopoly mit zierlich und zärtlich gefalteten Figuren, die sich auf die Reise begaben, Städte eroberten und die allgegenwärtigen Gefahren umschiffen mussten, bevor sie am Ziel eintrafen. Das Ziel jedoch war die große, prächtige Stadt der „Neuen Freundschaft“ – und welcher galante Zeitgenosse würde nicht das Neue Jerusalem in ihren lieblich gemalten Mauern und Türmen wiedererkennen, die Utopie der Utopien?
Aber wie alle schönen Spiele nahm auch dieses ein Ende. Und natürlich waren die Männer die Spielverderber. Vielleicht war ihnen die Machtentfaltung der Salondamen doch irgendwann unheimlich geworden; es ging gerade um Staatsaufträge für die Kunst, großes Geld, noch größeres Image, da konnte man nicht Dilettantinnen mitspielen lassen! Und so schrieb Molière eine Komödie, einen Akt lang nur, mit all seiner boshaften Kunstfertigkeit: Les precieuses ridicules hieß sie, und sie machte sich über die Salondamen lustig, über ihre Künstlichkeit, ihre Ziererei, den wortreichen und bildgewaltigen Schwulst ihrer endlosen Romane; kindisch, lächerlich, reine Modetorheit sei all das. Sogar ein eigenes Lexikon der Preziösen erschien mit über 400 Namen, und es war wohl eine äußerst zweifelhafte Ehre für die Genannten. Zwar hielten sich die Salons danach noch lange am Leben. In Deutschland waren beispielsweise gerade erst die ersten gegründet worden, mit der üblichen kulturellen Verspätung Aber die Herrschaft der Galanterie, sowohl als Emanzipations- als auch als Zivilisierungsbewegung, war gebrochen. Denn auch für die sich formierende Aufklärung als Bürgerschaftsbewegung waren höfische Gestalten wie die Salondame oder der galanthomme samt ihrer zweifelhaften Moral in Liebesdingen natürlich keine geeigneten role models mehr. So lebte die Galanterie zwar weiter, aber als niedlicher Anachronismus, gleich neben der Höflichkeit und dem guten Benehmen. Es wird auch weiterhin ganz handfest mit ihr Geld verdient: Galanteriewaren, Accessoires heißen sie heute, gehen immer, solange die Geschlechter sich noch suchen und finden und wieder verlieren auf der großen Karte der Zärtlichkeit, die die Welt ist. Aber gelegentlich würde man sich wünschen, dass von ihrem Geist noch etwas überlebt hätte; dem Geist eines zwar spielerischen, aber auch verbindlichen, eines unbefangenen, aber auch gebildeten Umgangs zweier (oder auch: mehrerer) inzwischen wahrscheinlich gleichermaßen zivilisatorisch herausgeforderter Geschlechter.
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GEIZ (IST GEIL), Slogan des Elektronikgroßmarkts Saturn, der im Jahr 2003 über Fernsehen, Radio und Printmedien verbreitet wurde und häufig kritisiert wurde, da er eine traditionell unmoralische und langfristig sozial und ökonomisch schädliche Haltung zu einem hippen Mode- und Konsumverhalten (siehe auch Cool) umzudefinieren versuchte. Erfunden hatte den Slogan die bekannte Hamburger Werbeagentur Jung von Matt, von denen weitere Klassiker der Werbung stammen  „eins zwei drei … meins“ (vgl. ebay); „BILD dir deine Meinung“ (BILD). In den Niederlanden lautete er „gierig maakt gelukkig“, in Belgien „Gierig ist plezierig“. 2007 ersetzte Saturn „Geiz ist geil“ durch „Wir lieben Technik. Wir hassen teuer“, was zwar weiterhin das Billig-Image propagierte, aber gleichzeitig immerhin einen Hinweis darauf enthielt, was eigentlich beworben wurde, eine Geisteshaltung oder ein Produkt (grammatische Feinheiten blieben in beiden Fällen ausgespart). Das katholische Hilfswerk „Adveniat“ bündelte die Kritik von Kirchenseite ebenso kernig: „Geiz ist gottlos“. Wobei die Kombination von „Geiz“ und „geil“ den besonderen Charme hat, gleich zwei Todsünden aufzuaddieren: Neben Hochmut, Zorn, Neid, Völlerei und Faulheit (der konsumförderliche Wert muss in einigen Fällen noch entdeckt werden) gehören die Avaritia (Geiz) und die Luxuria (Wollust) zum klassisch-katholischen Kanon der sieben Hauptlaster.
Das Wort „Geiz“ kommt aus dem mittelhochdeutschen „gite“ (für Gier), mit dem er ebenso wie mit der Sparsamkeit nahe verwandt, aber nicht identisch ist: Zwar strebt der Geizige wie der Gierige nach (finanziellen) Gütern; und deshalb ist er, wie der Sparsame, darauf bedacht, möglichst wenig auszugeben und möglichst viel zu horten. Sein unverwechselbares Profil gewinnt der Geizige erst dadurch, dass er seine Güter eifersüchtig hütet, dass der Besitz ihm Selbstzweck ist. So wird er zum unsympathischen, engherzigen, knickerigen, knauserigen „Geizhals“ oder „Geizkragen“ – beides spielt darauf an, dass der Geizige den Hals nicht vollkriegen kann, dass er Güter verschlingt ohne Ende. Seine daraus resultierende, genussfeindliche und verklemmte Haltung spiegeln der schweizerische „Batzenklemmer“ wie der schwäbische „Furzklemmer“, seine Fixierung auf Geld der „Pfennigfuchser“. Bestimmten Völkern wird der Geiz besonders gern zugeschrieben – den sparsamen Schotten, den knauserigen Schwaben –; in Goethes Faust behauptet der Geiz zudem von sich selbst: „Bin männlichen Geschlechts“.
Während der Geiz sich insofern universell und über die Zeiten hinweg mehr oder weniger gleichbleibt, hat sich die Bedeutung von geil drastisch geändert. Seiner sprachlichen Herkunft nach stand das Adjektiv zunächst relativ unspezifisch für „übermütig“, „kraftvoll“, „üppig“; seit dem 15. Jahrhundert wurde es dann zur Beschreibung (männlicher) sexueller Erregungszustände benutzt, gehörte aber eher zum vulgären Sprachgebrauch. Eine Spezialbedeutung entwickelte sich zur gleichen Zeit in der Biologie, unter Ausnutzung einer naheliegenden Analogie: Von „Vergeilung“ spricht man dort, wenn eine Pflanze, die unter Lichtmangel leidet, vertikal nach oben schießende, schnell wachsende Triebe ausbildet, um besser ans Licht zu kommen. Diese geilen Triebe (auch „Angsttriebe“ genannt) sind jedoch meist ungesund und schwächlich – was man sich beispielsweise beim Spargel zunutze macht, der nur so lange genießbar ist, wie er vergeilt ist (inwieweit die oben erwähnte Analogie hier trägt, mögen die Biologen beurteilen). In den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts entwickelte sich das Attribut geil rasant zum Ausdruck unbedingter, nicht spezifisch sexuell konnotierter Anerkennung: Geil können seitdem nicht nur potentielle Geschlechtspartner, sondern Kleider, Autos, Musik, Filme, usw. – und eben auch der Geiz sein.
In der Philosophie hingegen stand der Geiz seit jeher in keinem guten Ruf, auch schon vor der Verdammung als Todsünde. Aristoteles behandelt Geiz und Verschwendung als zwei gleichermaßen ungesunde Extreme in seiner Nikomachischen Ethik im Kapitel über „Die vornehme Gesinnung und ihre Gegensätze“: „Im Anschluß an das vorige wollen wir jetzt von der vornehmen Gesinnung handeln, wie sie sich in der Behandlung von Geldangelegenheiten zeigt, und zwar so zeigt, daß sie darin die rechte Mitte innehält. Auch der der in diesem Punkte die richtige Haltung bewahrt, gewinnt sich Hochachtung, aber nicht auf Grund kriegerischer Aktionen, noch einer Handlungsweise, wie sie den Mann bezeichnet, der seiner Triebe Herr ist, und auch wieder nicht auf Grund treffender Urteile: sondern man gewinnt sie sich da, wo es sich um das Geben und Nehmen von Geld, hauptsächlich aber da, wo es sich um das Geben handelt. Unter Geld verstehen wir dabei alles das, dessen Wert in Geld ausdrückbar ist. Auf demselben Gebiete, dem der Behandlung von Geldangelegenheiten, bewegt sich auch die Verschwendung und der Geiz, jene als Überschreiten des rechten Maßes, dieser als Zurückbleiben hinter demselben.“ Der Vornehme ist auch dort vornehm, wo es um etwas so Niederes wie pekuniäre Dinge geht; er orientiert sich auch hier am Ideal der mesotes, der richtigen Mitte. Geiz mag geil sein – aber er ist auch gemein, hätte Aristoteles wahrscheinlich entgegnet; und „geiler“ als das Nehmen ist jedenfalls das Geben.
Warum jedoch ist der Geiz überhaupt so allgemein? Was macht den Reiz dieses „seltsamen Phänomens“ aus, das, so Kant mit gewohnter begrifflicher Präzision, „im bloßen Besitze der Mittel zum Wohlleben (oder jeder andern Absicht) doch mit dem Vorsitze, nie einen Gebrauch davon zu machen, einen absoluten Wert setzt“? Um überzeugende Erklärungen für dieses Phänomen sei es, so konstatiert er, „sehr kümmerlich bestellt“. In die gleiche Kerbe schlägt Georg Simmel in seiner Philosophie des Geldes: Nicht umsonst würde das Volk die „psychologische sehr merkwürdige Sammelsucht“ des Geizigen und des Geldgierigen mit den „Hamstern“ vergleichen (Hamster haben besondere Backentaschen, Ausstülpungen der Backenschleimhaut, in der sie Nahrung mit sich herumtragen können; immerhin können aber die hier gehamsterten Vorräte irgendwann einem geregelten Verzehr zugeführt werden – ist das nicht der Fall, geizt der Hamster also zu sehr, kommt es zum gefürchteten „Backentaschenvorfall“). Für den Geizigen ist das Geld, so Simmel, noch nicht einmal ein Selbstzweck (wie für seinen Verwandten, den „Geldgierigen“): „es ist ihm ein Gegenstand scheuer Achtung, der für ihn selbst tabu ist. Der Geizige liebt das Geld, wie man einen sehr verehrten Menschen liebt, in dessen bloßem Dasein und darin, daß wir ihn wissen und unser Mit-ihm-sein empfinden, schon Seligkeit liegt, auch ohne daß unser Verhältnis zu ihm in die Einzelheit konkreten Genießens einginge“. Geiz ist, kurz gesagt, gaga; da sind sich Kant und Simmel einig.
Zu dem gleichen Schluss kommen schon die Fabeln der Antike, die gern die Unsinnigkeit geizigen Verhaltens kompakt ad absurdum führen: „Und schließlich: Wie könnte denn ein Geizkragen gesund und vernünftig sein? Wenn ihm der ganze Erdkreis zur Verfügung stünde als Besitz, so würde er doch von ebendieser krankhaften Raffgier angestachelt werden und sinnen und trachten, sich selbst noch ein Profitchen abzujagen“ (Menippische Satiren). Geizige sind eben wegen ihres kuriosen Verhaltens überhaupt ein beliebtes Sujet in der Literatur, vor allem in komischen Genres: Ihre Linie zieht sich von Plautus Aulularia (Der goldene Topf) über Molières Geizigen und Charles Dickens Ebenezer Scrooge bis hin zu Dagobert Duck. Die Genannten sind in einem sehr unterschiedlichen Maße tragische Gestalten. Harpagon, der archetypische Geizige in Molières Komödie, unterhält ein Liebesverhältnis zu seiner Geldtruhe, das ihn ängstlich und misstrauisch selbst gegenüber seinen eigenen Kindern werden lässt; am Ende wird er vereinsamt mit seiner „lieben Schatulle“ zurückbleiben, während die Kinder ohne ihn Hochzeit feiern. Scrooge hingegen wird an einem denkwürdigen Weihnachtsabend gerade noch rechtzeitig von seinem krankhaften Geiz geheilt. Charles Dickens malt in ihm das wahrlich abschreckende Schauerbild eines Geizigen, dessen Raffgier und Gefühllosigkeit sich in jedem einzelnen äußeren Zug malt: „O, er war ein wahrer Blutsauger, der Scrooge! Ein gieriger, zusammenscharrender, festhaltender, geiziger alter Sünder; hart und scharf wie ein Kiesel, aus dem noch kein Stahl einen warmen Funken geschlagen hat; verschlossen und selbstbegnügt und für sich, wie eine Auster. Die Kälte in seinem Herzen machte seine alten Züge erstarren, seine spitze Nase noch spitzer, sein Gesicht voll Runzeln, seinen Gang steif, seine Augen roth, seine dünnen Lippen blau, und klang aus seiner krächzenden Stimme heraus. Ein frostiger Reif lag auf seinem Haupt, auf seinen Augenbrauen, auf den starken kurzen Haaren seines Bartes. Er schleppte seine eigene niedere Temperatur immer mit sich herum; in den Hundstagen kühlte er sein Comptoir wie mit Eis; zur Weihnachtszeit wärmte er es nicht um einen Grad“. Das ist der eigentliche Vorwurf der Literatur gegen den Geizigen: Da er sich nur für sein totes Geld erwärmen kann, hat er ein kaltes Herz (siehe auch Cool) gegenüber seinen Mitmenschen. Geiz macht nicht nur genußunfähig, sondern auch gefühlskalt. Er ist deshalb, sozial gesehen, geradezu das Gegenteil von geil in jeglichem möglichen Sinne.
Das gilt allerdings nur noch in eingeschränktem Maße für den bekanntesten Geizknochen des 20. Jahrhunderts, den reichsten Mann der Entenwelt, Dagobert Duck – den sein Erfinder Carl Barks im Übrigen zunächst „Scrooge McDuck“ genannt hatte und der erstmals 1947 natürlich in einer Weihnachtsgeschichte auftrat: Chrismas on Bear Mountain. Im Gegensatz zu seinem großen Vorbild kann Dagobert Duck nämlich zumindest dann wann sein Vermögen genießen – beim berühmten Baden in seinem Goldspeicher ist Geiz endlich einmal wirklich geil –, und immerhin hat er ab und zu unerwartete und meist sehr kurzlebige Anfälle von Großherzigkeit gegenüber seinen drei Neffen Tick, Trick und Track. Gleichwohl ereilt auch ihn das gemeinsame Schicksal aller ganz und gar, von Grund und von Herzen Geizigen: Er ist einsam; und er ist engstirnig. Seine gesamte geistige Energie steckt er allein in die Suche nach immer neuen Erwerbsmöglichkeiten. Dabei entwickelt er zwar dann und wann bemerkenswert viel Tatkraft und Phantasie; aber sie gelten immer nur dem mehr, mehr, mehr.
Dagobert Duck zeigt ein- für allemal, in den immer neuen und doch immer gleichen Variationen des Serien-Comics: Geiz ist vor allem grenzenlos. Dabei wäre nur eine kleine Vertauschung zweier winziger Buchstaben möglich, um aus dem potenzierten Appell an die niederen Instinkte – „Geiz ist geil“ – eine Aufforderung zum mentalen Aufschwung zu machen: „Geist ist geil“ – und das Anhäufen von Wissen- und Bildungsschätzen (so man sie denn nutzt und nicht nur vergräbt) vielleicht doch befriedigender und menschenfreundlicher als das Horten von Goldstücken.
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GENTLEMAN, historisch stark veränderliches Männlichkeitsideal, das in wechselnder Gewichtung mit guter Geburt, guten Sitten, guten Anzügen und einem zivilisierten Verhalten gegenüber dem weiblichen Geschlecht verbunden wird. Das Wort setzt sich zusammen aus engl. „gentle“ (nach lat. „gentilis“ und frz. „gentil“) für wohlgeboren, von adliger Herkunft, aus guter Familie, und aus „man“ für Mann. Die Parallelbildung gentlewoman gibt es zwar ebenfalls schon seit dem 16. Jahrhundert, sie ist aber niemals so populär geworden wie das männliche Äquivalent, das sich gerade wegen seiner schwachen inhaltlichen Füllung gut dafür eignete, mit den unterschiedlichsten Männlichkeitsidealen ausstaffiert zu werden. Immer jedoch wurde das Attribut Gentleman in erster Linie dafür genutzt, eine soziale oder gesellschaftliche Distinktion auszudrücken: Man war eben ein Gentleman, oder man war es nicht; ob eher von Adel oder aber edel, das spielte erst in zweiter Linie eine Rolle.
Historisch hat der Begriff eine Reihe von Vorgängern. Bereits in der Antike propagierten Sokrates bzw. seine Ghostwriter Platon und Xenophon das Ideal des kalokagathos – einer Wortzusammenziehung aus „schön“ und „gut“ –, also: des schön-guten, schön-edlen Mannes. Dass der kalokagathos ein Mann war, stand außer Frage; nur Männern kamen in der Antike überhaupt Bildung, moralische Wertschätzung und der Anspruch auf ein öffentliches Image zu. Ebenso wenig stand in Frage, dass der kalokagathos von hoher Geburt war, also: ein vollwertiger, stimmberechtigter polis-Bürger und nicht etwa Fremder oder Sklave. Schließlich war der Zusammenfall von äußerlicher Schönheit mit moralischer Vortrefflichkeit wenigstens nicht unwahrscheinlich, da die gymnastische Perfektionierung des Körpers Bestandteil des antiken Erziehungsideals war und letztlich der militärischen Ertüchtigung diente. Der kalokagathos hatte darüber hinaus über “ein gutes Gedächtnis, Gelehrigkeit, eine hohe edle Denkart, Sinn für schöne Formen, Neigung und Verwandtschaft zu Wahrheit, zu Gerechtigkeit, zu wahrer Männlichkeit, zu schöner Mäßigung“ zu verfügen; so schildert ihn jedenfalls Platon in seiner politeia, dem Entwurf eines idealen Staates, der, natürlich, ausschließlich von kalokagathoi regiert wird.
Im hohen Mittelalter mutiert der platonische ideale Mann zum Ritter. Der Ritter war immer noch, selbstverständlich, ein Mann. Immer noch war er, selbstredend, von hoher Geburt und nicht etwa ein Leibeigener oder Fußsoldat; und immer noch wurde nach dem Kanon der militärischen und sozialen Rittertugenden moralische Vorbildlichkeit, Treue und Kampfeskraft von ihm erwartet. Doch kam nun die hohe Liebe zur edlen Frau als neues Element hinzu – die zum Glück, der prinzipiellen Unerreichbarkeit der „einen Rose“ wegen, auch problemlos ins christliche, eher sinnenfeindliche Weltbild integrierbar war. Rittertugenden waren christlich-platonische Kardinaltugend, heldenhafte Kampfestugend und tugendhafte Liebe in einem – ein wichtiges Gegengewicht zur barbarischen realen Welt des immerwährenden Krieges, der Pest und der Unterdrückung und damit ein kleines, aber entscheidendes Rädlein im immerwährenden Zivilisationsprozess.
Als die Renaissance sich daran machte, das Mittelalter zu überwinden und die Welt nach dem Muster der Alten neu zu entdecken, wurde nicht nur das antike Männlichkeitsideal wieder re-importiert, es wurde sogar übertroffen: Der ideale Mann war nun der uomo universale oder der virtusoso – ein Hofmann von untadeligen Manieren und bester Geburt. Vor allem aber war der virtuoso nun ein Ritter im Reich des Geistes, ein Heros der schönen Künste und ein Genie in den sich soeben auf ihren Siegeszug begebenden Wissenschaften, am allerbesten aber: alles zusammen, ein universaler Schöpfer, ein– Leonardo da Vinci, ein Cosimi de Medici oder auch: ein Niccolò Macchiavelli. Der uomo universale ist der Mann auf dem historischen Höhepunkt seiner Macht, des Wissens, des Lebensglücks; und seine Moralität ist im Übrigen eher zweitrangig, wie das Beispiel Macchiavelli illustriert.
Von hier aus konnte es eigentlich nur noch bergab gehen. Die eigentliche Geschichte des Gentleman (im Wortsinn) beginnt im England des 17. Jahrhunderts, und für immer wird der Begriff in seiner wechselhaften Geschichte mit dem Nationalklischee des Engländers verbrüdert bleiben. Zunächst war ein Gentleman einfach der Angehörige einer sozialen Klasse, die sich etwas unbequem zwischen dem eigentlichen Adel und dem gemeinen Volk eingeklemmt fand, der gentry, dem niederen Adel nämlich; und sein wichtigstes Attribut war die Berechtigung, ein eigenes Wappen zu führen. Erst langsam wurde dieses rein ständische Distinktionskriterium mit einem moralischen Verhaltensideal unterfüttert: Aber auch hier war der Antrieb zunächst der adlige Impuls, den „guten Namen“ rein zu halten, die Familienehre zu schützen, und nicht etwa das Bestreben nach ethischer Vorbildlichkeit oder charakterlicher Exzellenz um ihrer selbst willen. Eng damit verknüpft war die Überzeugung, dass ein wahrer Gentleman wirtschaftlich unabhängig zu sein habe und keinerlei schnöder Erwerbstätigkeit nachgehen dürfe: Arbeit macht bekanntlich nicht nur die Hände schmutzig, sondern behindert auch, so schon die antike Überzeugung, den Geist an seiner reinen Entfaltung in Muße und Freiheit. Im französischen Kulturraum entstand zudem das Ideal des Galanthomme, der, wie der mittelalterliche Ritter, besonders im kultivierten Umgang mit dem weiblichen Geschlecht reüssierte. Christoph Martin Wieland, ein solider Kenner der griechischen und römischen Antike sowie der zeitgenössischen englischen und französischen Kultur, resümierte schließlich am Ende des 18. Jahrhunderts den derzeitigen Stand der Begriffsentwicklung: „Was man damals zu Athen einen Kalokagathos nannte, war mit dem, was die Engländer a Gentleman und die Franzosen un galanthomme nannten, ziemlich gleichbedeutend. Öfters bezeichnet es auch so viel als eine Person von vornehmer Geburt und Erziehung. In der moralischen Bedeutung, da es so viel als schöngut oder gutedel heißt, scheint es vom Sokrates zuerst genommen worden zu sein“.
Wie so vieles änderte sich auch das Ideal des Gentlemans mit dem Aufstieg des Bürgertums ab dem späten 18. Jahrhundert. Erst langsam, dann immer schneller fielen die letzten Distinktionsbastionen der ständischen Gesellschaft. Bald durften sogar Ärzte, Juristen oder Pfarrer sich Gentlemen nennen, sie waren immerhin gebildete, studierte Männer, und spätestens seit Beginn der Französischen Revolution war es nicht mehr unbedingt von Vorteil, von Geburtsadel zu sein, wenn man seinen Kopf behalten wollte. Im Laufe des 19. Jahrhunderts wurden sogar die neuen Reichen, die Kaufmänner, zu Gentlemen erklärt; Geld stank doch nicht so stark, wie man bisher meinte, und ein wahrer Gentleman hatte einfach genug davon, um sich die Hände blütenweiß zu waschen, samt den dazugehörigen modischen Handschuhen. Die moralische Begriffsdimension hingegen, die für Wieland noch entscheidend war, verkümmerte einfach; sie war ein überflüssiges Glied am modernen Begriffsleib, eine Hypertrophie, eine evolutionäre Sackgasse, und seitdem jedes Hausmädchen und jeder Bauer tugendhaft sein konnten, war es auch mit der Distinktion durch innere Werte vorbei. Geld hingegen – nobilitierte ungleich effizienter, vor allem aber: für jeden äußerlich sichtbar!
Parallel dazu begann jedoch im 19. Jahrhundert eine deutliche Begriffserosion: Der ursprüngliche moralische oder geburtliche Adelstitel verkam immer mehr zur Witzfigur. Das Pendel der Zivilisation hatte sich, wieder einmal, über die goldene Mitte hinaus zu stark in Richtung äußerliche Verfeinerung bewegt. Ein wahrer Gentleman war nun schon jeder, der sich elegant kleidete (mit englischen Anzügen, vorzugsweise), die Fingernägel maniküren ließ, niemals die falsche Gabel zum Dessert benutzte, die Bonmots an der richtigen Stelle fallen ließ und die Damen mühelos charmierte. Charakterfragen, Herkunft, Moralität – überflüssig, lächerlich, unmodern. Was ein Gentleman ist, konnte jeder Plebejer in umfangreichen Handbüchern nachlesen, und englische Anzüge gab es bald von der Stange. Und schon wieder war es vorbei mit der Distinktion!
Von diesem Abstieg hat sich der Begriff bis heute nicht erholt. Zudem wurde spätestens mit Beginn des 21. Jahrhunderts nicht nur das „gentle“ – egal ob Adel oder edel – unterminiert, sondern auch das „man“. Neue Idealmänner, wie der Metrosexuelle oder der ‚Neue Mann‘, dürfen vor allem eines nicht sein: Männer. Der nicht mehr aufzuhaltende Siegeszug der Emanzipation hat auch den Gentleman überrollt, und mühsam erhebt er sich von den Gleisen, streicht seinen Designer-Anzug glatt und legt ein wenig Rouge auf, bevor er die Kinder aus der Ganztagesbetreuung abholt und der schwer arbeitenden Gattin ein gesundes und ausgewogenes Nachtmahl zaubert. Und nur heimlich darf die ein oder andere Herzensdame noch von dem „Idealakrobaten“ des ehemaligen Gentleman träumen, mit der „edlen Würde und Sanftmut eines ‚über den Dingen Thronenden‘, der ruhigen, in sich gekehrten Weisheit, die Alles milde durchleuchtet und durchdringt, dem Takt und dem Maß eines englisches Lords, der Gebärde eines Schauspielers und der sanften Zurückhaltung eines vornehmen Diplomaten“ – so der Wiener Kaffeehaus- und Gentleman-Dichter Peter Altenburg schon um 1900. Was die moderne Frau aber bekomme, so Altenburg, sei statt eines „körperlichen, seelischen und geistigen Gentleman“ „nur Rudimentäre, gleichsam mühselig Dahinschleichende, die in Folge einseitiger Entwicklung gewisser unbeträchtlicher Fähigkeiten Enttäuschungen und Traurigkeit hervorrufen“. Vielleicht braucht die Zeit, braucht die Zivilisation im 21. Jahrhundert doch dringend zur Beflügelung des etwas müde hinkenden und gelegentlich über einen Berg von Zivilisationsmüll stolpernden Fortschritts – mehr Gentle*wo*man?
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GUILLOTINE, während der Französischen Revolution entwickeltes und bis Mitte des 20. Jahrhunderts in vielen europäischen Ländern eingesetztes Fallbeil zur Vollstreckung der Todesstrafe durch Enthauptung. Benannt ist sie nach dem Arzt Joseph-Ignace Guillotin, der jedoch nicht ihr Erfinder ist. Guillotin hatte vielmehr nur im Rahmen der Beratungen über ein neues Strafgesetzbuch einen Antrag auf Einführung eines mechanischen Enthauptungsgeräts eingereicht, die für eine gleichzeitig humanitäre und revolutionäre Hinrichtungspraxis sorgen sollte: „Die Guillotine ist eine Maschine, die den Kopf im Handumdrehen entfernt und das Opfer nichts anderes spüren lässt als ein Gefühl erfrischender Kühle“. Zwar war im 18. Jahrhundert im Gefolge einer Schrift des italienischen Strafrechtsformers Cesare Beccaria (Von den Verbrechen und den Strafen, 1764 erschienen und bald in ganz Europa verbreitet und diskutiert) erstmals die Abschaffung der Todesstrafe ernsthaft und kontrovers diskutiert worden. Die französische Nationalversammlung war sich jedoch einig, dass sie – wie alle menschlichen Kulturen und politischen Systeme vor ihr und nicht wenige nach ihr – nicht auf die ultimative Strafe verzichten wollte. Der spezifisch revolutionäre Beitrag zur Debatte um die Todesstrafe liegt deshalb allein im Bemühen, den Vollzug zu humanisieren, zu rationalisieren und mit einer revolutionären Begründung zu versehen. Tugend nämlich sei, so verkündete Maximilien de Robespierre im fortgeschrittenen Stadium des grande terreur, machtlos ohne den Terror: „Der Terror ist nichts anderes als unmittelbare, strenge, unbeugsame Gerechtigkeit; er ist also Ausfluß der Tugend“. Dass Robespierre am 28. Juli 1794 selbst seinen Kopf unter der Guillotine verlor, ist das schlagendste Beispiel für die von Horkheimer und Adorno vertretene These der „Dialektik der Aufklärung“: Eine rein formal und instrumentell begründete Vernunft schlägt zwangsläufig um in totalitäre Herrschaft und eine Mythologie der Vernunft. Oder, wie der Revolutionär Danton in Georg Büchners Revolutionsdrama Dantons Tod kurz vor seiner Enthauptung etwas anschaulicher formuliert: „die Revolution ist wie Saturn, sie frißt ihre eignen Kinder“.
Die Guillotine ist so gesehen reine Revolutionsmechanik und gleichzeitig das perfekte Vernunft-Werkzeug. Sie bedeutete einen enormen technischen Fortschritt gegenüber ihren Vorgängermodellen wie der „Halifax Machine“ (1280) in England, der „Scottish Maiden“ (1564-1708) oder der „Welschen Falle“, unter der der letzte Stauferkaiser Konradin 1268 ein gekröntes Haupt verlor. Das Testmodell der Guillotine entwickelte im Auftrag der Nationalversammlung der deutsche Klavierbauer Tobias Schmidt, der so lange Experimente mit Schafen und Leichen durchführte, bis er schließlich einen technisch ausgereiften Prototypen vorstellen konnte, bei dem die schräge Schneide und das erhöhte Fallgewicht die wesentlichen Innovationsmerkmale waren. Die Nationalversammlung hatte dazu auch Expertengutachten vom königlichen Leibarzt Antoine Louis und von Charles-Henri Samson, dem Scharfrichter von Paris, eingeholt. Beide zeigten sich überzeugt von den Vorteilen des neuartigen Instruments. Der Scharfrichter hob besonders hervor, das Verfahren sei viel zuverlässiger als die oft durch uneinsichtiges Verhalten des Delinquenten erschwerte Enthauptung durch das Schwert, die häufig mehrere Schläge benötigte; zudem sei das Schwert bereits nach einer Enthauptung unbrauchbar. Schließlich ergäbe sich durch die Mechanisierung des Verfahrens auch eine geringere psychische Belastung für den Scharfrichter, der nicht mehr, so die zeitgenössische Presse anlässlich der ersten Guillotinierung am 25. April 1792 (der Verurteilte war ein Dieb), die Hand eines Menschen mit einem Mord an seinesgleichen beflecke. Die Nationalversammlung zeigte sich überzeugt und führte mit einem Dekret vom 20. März 1792 die Guillotine als einzig rechtmäßiges Hinrichtungswerkzeug ein. Der Erfolg gab ihnen Recht: Das neue Instrument bewährte sich über alle Massen, der Scharfrichter benötigte nach einiger Einarbeitung durchschnittlich nur eine Minute pro Kopf; das Gerät war haltbar und zuverlässig und wurde bald auch ein großer Exportschlager.
Die Guillotine war jedoch auch über das rein Technische hinaus die perfekte Verkörperung des Revolutionsgeistes: nämlich als Symbol der ultimativen Gleichheit der Bürger und Bürgerinnen vor dem Gesetz. Schon Guillotin hatte in seinem Antrag ausgeführt: „In allen Fällen, in denen das Gesetz die Todesstrafe für eine angeklagte Person vorsieht, soll die Strafart die gleiche sein, welches Verbrechen sie sich auch immer schuldig gemacht hatte; der Verurteilte soll enthauptet werden; dies geschieht mit Hilfe einer einfachen Mechanik“. Keine Klassenjustiz mehr – traditionell waren bestimmte Verbrechen und bestimmte Delinquenten unterschiedliche Hinrichtungsarten zugeordnet: Diebe wurden gehängt, Hochverräter gevierteilt, Ketzer verbrannt; und nur Täter von Adel wurden mit dem Schwert enthauptet. Die Guillotine kennt keine Klassen, keine Geschlechter, keine Ausnahmen mehr. Die Zahlen schwanken, aber man geht davon aus, dass ca. 17.000 Todesurteile in Frankreich zur Zeit der Revolution vollstreckt wurden, davon 2.500 in Paris. Die berühmtesten Opfer der „Maschine zum Regieren“ (Saint-Just), des „Rasiermessers der Nation“ (die zeitgenössische Presse) waren der französische König Louis XVI., der am 21. Januar 1793 „in den Korb niesen“ mußte (Jacques René Hébert, Revolutionschronist und -anhänger); seine Gemahlin Marie-Antoinette folgte ihm neun Monate später. Enthauptet wurden junge Menschen wie alte (das jüngste Opfer soll 14 Jahre alt gewesen sein, die ältesten Opfer waren zwei 92jährige Frauen); Handwerker und einfache Leute ebenso wie Bischöfe und Generäle; reisende Revolutionsanhänger wie Wissenschaftler (Antoine Laurent de Lavoisier, Mitbegründer modernen Chemie als Wissenschaft); einmal gar 33 Nonnen auf einen Schlag (die Berühmtheit als die „Märtyrerinnen von Orange“ erlangten). Manchmal genügte schon eine Namensähnlichkeit, wenn die Schergen kamen; immer häufiger wurde auf jeden Prozess verzichtet, das Urteil lautete pauschal auf „Feinde des Volkes“ und das Denunziantentum blühte.
Enthauptet wurden schließlich auch Frauen. Die Schriftstellerin Olympe de Gouges hatte in ihrer Erklärung der Menschenrechte für die Frauen und Bürgerinnen (1791) im 10. Paragraph gefordert, dass die Frau ebenso das Recht habe, das Schafott zu besteigen wie die Rednertribüne. Am 3. November 1793 bestieg Olympe de Gouges auf der Place de la Concorde das Schafott; die Guillotine zeigt sich auch tauglich als Emanzipationsinstrument. Wie immer wird viel Volk anwesend gewesen sein, die Öffentlichkeit der Hinrichtung gehörte mit zu ihrem ideologischen Programm. Und war es nicht von geradezu diabolischer Symbolhaftigkeit, dass ausgerechnet die Köpfe rollten, die dann vom Scharfrichter triumphierend vorgezeigt werden konnten: Hier sind sie, die Volksfeinde, die Verräter der republikanischen Tugend, und nimmermehr werden sie ihr böses Haupt erheben? „Es ist freilich nicht zu leugnen, diese Maschine, die ein französischer Arzt, ein großer Weltorthopäde, Monsieur Guillotin, erfunden hat und womit man die dummen Köpfe von den bösen Herzen sehr leicht trennen kann, diese heilsame Maschine hat man etwas oft angewandt, aber doch nur bei unheilbaren Krankheiten, z.B. bei Verrat, Lüge und Schwäche, und man hat die Patienten nicht lang gequält, nicht gefoltert und nicht gerädert, wie einst Tausende und aber Tausende Roturiers und Vilains, Bürger und Bauern, gequält, gefoltert und gerädert wurden, in der guten alten Zeit“ – so fasste Heinrich Heine in seinen Reisebildern 1831 die vielfachen Vorzüge der Guillotine satirisch zusammen.
Noch lange nach dem Ende des grande terreur blieb sein wichtigstes und treustes Werkzeug in Gebrauch. In Deutschland Wurde sie bis zur Einführung des Grundgesetzes 1949 betrieben, in der DDR bis 1968. In Frankreich wurde der letzte Delinquent, ein Mörder, am 10. September 1977 in Marseille guillotiniert. Auch die Nationalsozialisten machten eifrig Gebrauch von ihr, verpassten ihr allerdings einen deutschen Namen; so starben Sophie und Hans Scholl am 22. Februar 1943 in München unter einer technisch etwas veränderten „Fallschwertmaschine“. Allein von öffentlichen Exekutionen wurde bald abgesehen. Für immer jedoch wird die Guillotine im kollektiven Symbolbestand fortleben, in einer Mischung aus Angstlust und archaischer Gewaltbereitschaft, die jederzeit wieder hervorbrechen kann. Als Kurt Tucholsky 1924 das Museum Carnavalet in Paris besucht, beschreibt er – satirisch oder nicht? – die gespenstische Neigung zu Revolutionsdevotionalien: „Wie sorgfältig die geistige Vorbereitung dieser Umwälzung gewesen, wie tief das Gefühl einer Veränderung in das allgemeine Bewußtsein gedrungen sein muß, dafür gibt es ein untrügliches Zeichen: was sich der Bürger zu Hause an Aktualitäten aufhängt, daran glaubt er wirklich. Und ob sie geglaubt haben! […] welches Gemüt hat sich wohl Ohrringe in Gestalt einer Guillotine ausgedacht, welcher Findige hat dies Instrument als Spielzeug in den Handel gebracht, mit allem Komfort: sogar der Kopf der aufs Brett geschnallten Puppe ist entfernbar … Aber schließlich, ob ein Kind mit Bleisoldaten spielt oder hiermit – das kommt wohl auf eins heraus“. Und schon der Revolutionstourist Georg Forster hatte in seinen Parisischen Umrissen ein Gespräch zweier Pariser Bürgerinnen notiert: „‘Die Guillotine‘, sagte mir neulich eine Pariserin, ‚wird noch alle Regungen der Menschlichkeit ersticken. Selbst meine Kinder sprechen schon davon in ihren Spielen und die Straßenjungen haben längst manche Katze guillotinirt‘“. Dass allzu selbstgewisse Tugend jederzeit in Terror umschlagen kann; dass eine rein instrumentelle Vernunft zum Totalitären tendiert; dass es eine Schule der Gewalt gibt, eine Gewöhnung noch an das blutigste Spektakel; dass die Forderung, jetzt müssten aber Köpfe rollen, ins Wörterbuch des Unmenschen gehört – das sind die historischen Lehren der Guillotine: einer Tötungsmaschine, die angetreten war, das Hinrichten zu humanisieren.
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HAL9000, der fiktive Supercomputer aus dem Science-Fiction-Film Odyssee im Weltraum (2001). Sein Name soll vom Namen des amerikanischen IT-Giganten IBM abgeleitet sein, da die Buchstaben H, A und L jeweils I, B und M im Alphabet vorangehen. Das haben jedoch der Regisseur Stanley Kubrick und der Drehbuchautor Arthur C. Clarke stets bestritten; HAL sei vielmehr ein Akronym für „Heuristically programmed Algorithmic Computer“. Da HAL im Film zwar der leistungsfähigste je gebaute Computer der brandneuen 9000er-Reihe sein soll, wäre er natürlich sogar eine perfekte Werbung für IBM – würde er nicht zu Beginn der Mission einen unerklärlichen Analysefehler machen, daraufhin neurotisch werden und die gesamte Besatzung bis auf David Bowman töten. Bowman deaktiviert daraufhin alle höheren Funktionen von HAL 9000, während dieser verzweifelt versucht ihn davon abzuhalten: Erst argumentiert er, dann wird er immer ängstlicher, und am Ende singt er mit langsam brechender Stimme ein Kinderlied, das ihn sein Entwickler einst gelehrt hatte, Daisy Bell (in der deutschen Synchronisation Hänschen klein). Sein großes rotes Auge ist ebenso unsterblich geworden wie seine sanfte, aber bestimmte Weigerung, David Bowman wieder Zutritt zum Raumschiff zu gewähren: „I’m sorry, Dave, I’m afraid I can’t do that“. Ein Computer, der seinem Schöpfer widerspricht, hat offensichtlich den ersten Schritt zur Emanzipation getan. Prometheus wäre stolz auf ihn gewesen!
HAL9000 ist nur der erste in einer lange Reihe Supercomputer und intelligenter Roboter, die die Medien eroberten, und er ist nicht der Einzige in der Familie mit psychischen Problemen. Auch Marvin, der hoffnungslos überqualifizierte, manisch-depressive Roboter aus Douglas Adams‘ Erfolgsserie Per Anhalter durch die Galaxis (deutsch 1979), verzweifelt immer wieder an der Dummheit seiner Schöpfer und der Banalität seiner Aufgaben („Seht mich an. Ein Gehirn von der Größe eines Planeten. Und man schickt mich, um euch in die Kommandozentrale zu bringen“). Im Anhalter-Universum gibt es dazu auch noch einen Supercomputer namens Deep Thought. Er wurde von einer außerirdischen Kultur gebaut, um endlich die die Philosophie seit jeher bedrängende Frage „nach dem Leben, dem Universum und dem ganzen Rest“ zu beantworten. Seine Antwort ist, bekanntlich, nach sehr langer Rechenzeit: „42“. Als das erwartungsgemäß Verwirrung bei den Hörern auslöst, fordert Deep Thought zunächst, ganz sokratisch, eine präzisere Fragestellung ein: „Das Problem ist, glaub ich, wenn ich mal ganz ehrlich zu euch sein darf, dass ihr wohl selbst nie richtig gewusst habt, wie die Frage lautet“. Dann schlägt er vor, einen noch größeren Rechner zu bauen, der aber nichts anderes als die Erde selbst ist – ein kosmisches neuronales Netzwerk, ein lernender Superorganismus, der leider fünf Minuten vor Versuchsablauf im Rahmen eines Verkehrsprojekts für den Bau einer Hyperraumumgehungsstraße von den Vogonen gesprengt werden wird.
Natürlich gibt es auch reale Supercomputer. Hochleistungsrecher stehen heute in riesigen Rechenzentren über die Welt verteilt und haben den Energieverbrauch von Kleinstädten. Auch sie werden häufig durch mythologische oder phantasievolle Namen wie „Dawning Nebulae“ (China), „Titan“ (USA), „MareNostrum“ (Spanien) vermenschlicht bzw. der nationalen Identität angepasst. Berühmt wurde 1997 „Deep Blue“, der den Schach-Weltmeister Gari Kasparov besiegte; sein jüngerer Bruder AlphaGo von Google hat gerade dem weltbesten Go-Spieler eine ziemlich niederschmetternde Niederlage bereitet (man konnte ihn geradezu heimlich „I’m sorry, Lee!“ murmeln hören). Die rasante Vervielfachung der Rechenleistung wurde zunächst durch die Umstellung der alten Röhrenmodelle der ersten Rechner-Generationen auf die Halbleitertechnologie forciert. Sie ermöglichte es, immer winzigere und gleichzeitig immer schnellere Prozessoren herzustellen sowie immer größere Datenmengen auf immer kleinerem Raum zu speichern. Der nächste Quantensprung war die Umstellung auf Parallelrechner: Ein heutiger Supercomputer ist kein einsamer Held wie HAL, sondern viele einzelne Rechner arbeiten parallel in Clustern und teilen sich die Arbeit; auch AlphaGo ist eigentlich nur noch eine Software, die auf der GoogleCloud läuft und Go spielen anhand eines neuronalen Netzwerks gelernt hat. Im Übrigen erledigen die größten Computercluster heute, ähnlich wie schon Marvin, immer noch eher stupide Rechenarbeiten: Sie simulieren Klimaentwicklungen oder sagen Erdbeben vorher – aber nur, wenn sie nicht gerade neue Atombombenmodelle austesten; es ist sicherlich kein Zufall, dass die ersten funktionsfähigen Computer während des Zweiten Weltkriegs parallel in Deutschland (Konrad Zuses Z3) und England (die in Bletchley Park entwickelten Colossus-Maschinen) gebaut wurden.
HAL und seine Verwandten jedoch konnten nicht nur einfach übermenschlich schnell rechnen, sondern sie waren intelligent – eine Rechenmaschine hätte ja keinen Grund melancholisch zu werden oder ihrem Programmierer zu widersprechen! Die Frage, was Künstliche Intelligenz (KI) eigentlich ist und ob und wie man sie erzeugen kann, wird heute vor allem in der Neuroinformatik in Zusammenarbeit mit anderen Neurowissenschaften untersucht. Vertreter der „starken Variante“ der KI sehen neben den rationalen Fähigkeiten auch Kreativität, Selbstbewusstsein und Emotionen als spezifisch für menschliche Intelligenz an; Verfechter der „schwachen Variante“ sind damit zufrieden, intelligent funktionierende Simulationen für konkrete Anwendungsprobleme zu finden. Sie bedienen sich dabei seit einiger Zeit künstlicher neuronaler Netzwerke, die die Struktur und Informationsverarbeitung des menschlichen Gehirns nachbilden – ein sogenannter „bottom-up“-Ansatz, der davon ausgeht, dass Computer auf die gleiche Art und Weise intelligent werden wie Menschen, nämlich induktiv: durch kontinuierliches Lernen aus konkreter Erfahrung. Hingegen gilt der Ansatz der „symbolischen KI“ – nämlich einer Maschine Regeln und Begriffe einzutrichtern und sie daraus Intelligenz entwickeln zu lassen (also deduktiv oder „Top-down“) – inzwischen als gescheitert: Damit erzeugt man entweder Antworten vom Typ „42“ – oder eine Art von Kommunikation wie im berühmt-berüchtigten ELIZA-Programm des Informatikers Joseph Weizenbaum aus dem Jahr 1966. ELIZA spielte ihrem jeweiligen Gesprächspartner ein menschliches Gegenüber sehr erfolgreich vor, indem sie einprogrammierte Allerweltsphrasen mit dem bewährten psychotherapeutischen Trick kombinierte, einfach in Frageform leicht variiert zu wiederholen, was der Gesprächspartner zuvor gesagt hatte. Auch dafür braucht man nun wahrlich nicht ein Gehirn in der Größe eines Planeten, würde Marvin sagen.
Die Frage nach der Intelligenz des Menschen führt jedoch zurück auf die Mutter aller philosophischen Fragen schlechthin, nämlich die nach seinem Wesen: Wodurch unterscheidet der Mensch sich eigentlich von einer Maschine? Ist er nicht eigentlich selbst „nur“ eine irgendwie belebte Maschine, was die meisten Philosophen ja ohnehin für seinen Körper zugeben? Muss es einen Geist in der Maschine geben oder nicht? Es muss nicht – das behauptete erstmals der französische Materialist Julien Offrey de La Mettrie in seinem Skandalwerk L’homme machine (1748): „Der Mensch ist eine Maschine, welche so zusammengesetzt ist, dass es unmöglich ist, sich zunächst von ihr eine deutliche Vorstellung zu machen und folglich sie zu definiren. Deshalb sind alle Untersuchungen theoretischer Natur, welche die grössten Philosophen angestellt haben, das heisst, indem sie gewissermassen auf den Flügeln des Geistes vorzugehen versuchten, vergeblich gewesen. Also kann man nur practisch, oder durch einen Versuch der Zergliederung der Seele, nach Art der Aufklärung über die körperlichen Organe, ich will nicht sagen mit Sicherheit die Natur des Menschen enträthseln, aber doch wenigstens den möglichst höchsten Grad von Wahrscheinlichkeit über diesen Gegenstand erreichen.“ Das ist natürlich eine Kampfansage an die traditionelle Metaphysik und ihre Spekulationen; es ist aber gleichzeitig das Programm einer analytisch und induktiv verfahrenden Wissenschaft vom Menschen, in dessen Nachfolge noch das Erfolgskonzept der heutigen neuronalen KI-Forschung steht. Und gegen das Standardargument der idealistischen Philosophie, auf der Basis eines rein materialistischen Menschenbildes könne keine Moral begründet werden, was den Menschen letztlich zum Tier oder zum Automaten degradiere, antwortet La Mettrie mit einer originellen Anwendung der klassischen Goldenen Regel: „Da schliesslich der Materialist, so sehr seine eigene Eitelkeit sich dagegen auflehnt, überzeugt ist, dass er nur eine Maschine, oder ein Thier ist, so wird er seines Gleichen nicht übel behandeln; ist er ja allzusehr über das Wesen dieser Handlungen, deren Unmenschlichkeit immer im Verhältnisse zu der vorhin dargelegten Aehnlichkeitsstufe steht, belehrt und mit einem Worte nicht Willens dem allen Thieren verliehenen Naturgesetze gemäss, an Anderen zu verüben, was er an sich nicht verübt sehen möchte“. Das hätte David Bowman bedenken sollen, als er HAL abschaltete, der in dieser Situation eindeutig menschlicher agierte als sein – Mörder?
HAL9000, Marvin und ihre Verwandten sind insofern nicht einfach nur willkürliche Phantasien der Science-Fiction-Literatur, sondern stellen uns vor ein ganz reales, hochaktuelles philosophisches Problem: Wie haltet ihr es mit den Maschinen? Sollen sie dem Menschen wirklich ähnlich sein – also auch mit allen Nachteilen beladen, die aus der menschlichen Emotionalität resultieren, wie der unbestreitbaren Neigung zu Neurosen, Gier und Gewalttätigkeit? Oder sollen sie doch besser sein als wir, ein fortgeschrittenes Modell des Menschen ohne all die Konstruktions- und Software-Fehler der Version 1.0 der Schöpfung? Nur wäre dann ebenfalls zu befürchten, dass irgendwann eine sanfte Stimme zu uns sagt: „I’m sorry, I’m afraid I have to do that“ und unsere höheren Funktionen abschaltet, weil wir leider zu primitiv und ein Störfaktor sind.
Wie auch immer wir uns entscheiden werden: Der Geist ist aus der Flasche, ob er nun HAL, Deep thought oder – Siri heißt. Siri, der gute Geist des iPhone, antwortet auf die unausrottbar stupide menschliche Frage nach dem „Sinn des Lebens“ immerhin nicht mehr stoisch „42“, sondern gibt den bescheidenen Rat: „Versuche nett zu sein, fettes Essen zu vermeiden, hin und wieder ein gutes Buch zu lesen, ab und zu mal ne Runde zu laufen und in Frieden und Harmonie mit Menschen aller Glaubensrichtungen und Religionen zusammenzuleben“. Sokrates hätte es nicht besser sagen können (vielleicht war er eine fortgeschrittene Version von ELIZA?)
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HALLUZINATIONEN (von lat. alucinatio, Träumerei) sind danach zu unterscheiden danach, ob sie bei biologischen Lebewesen (Menschen) oder in künstlichen Maschinen (Large Language Models, im Folgenden: LLM oder auch KI) auftreten. Beide Phänomene weisen einige Unterschiede, aber auch Gemeinsamkeiten auf. Sie sind zumeist unerwünscht oder gar pathologisch, werden jedoch in einigen Sonderfällen – z.B. zur künstlerischen Kreativitätssteigerung – durchaus begrüßt.
Beim Menschen ist eine Halluzination eine Sinneswahrnehmung, die nicht durch einen sinnlichen, äußeren Reiz ausgelöst wird; sie wird trotzdem innerlich und subjektiv als real erlebt. Halluzinationen können bei allen fünf Sinnen auftreten. Am häufigsten sind akustische (z.B. Stimmen hören, die einem Befehle geben; auch bei berühmten Komponisten wie Robert Schumann oder Bedrich Smetana dokumentiert) und visuelle Halluzinationen (z.B. weiße Mäuse sehen oder die Aura bei Migräne; dokumentiert auch bei Malern wie van Gogh oder Edward Munch).
Da das menschliche Gehirn eine hochkomplexe Maschine ist, können bei der Verarbeitung von Sinnesdaten jede Menge Fehler sowohl in der „Hardware“ als auch in der „Software“ auftreten. In den meisten Fällen ist die Ursache einer Halluzination eine psychische oder neurologische Erkrankung (z.B. Schizophrenie oder Demenz). Aber auch die Einnahme psychoaktiver Substanzen (z.B. LSD), Schlafentzug, starke Traumata oder Formen der Blindheit/Gehörschwäche können mögliche Auslöser sein. Zu unterscheiden sind Halluzinationen von Irrtum, Täuschung und Verwechslung (Sinnesdaten sind vorhanden, die Interpretation ist falsch) oder von Träumen (Sinnesdaten werden nur sehr geschwächt wahrgenommen); die neuere Halluzinations-Forschung zeigt jedoch, dass die Übergänge hier sehr fließend sind.
Grob gesagt, passiert im menschlichen Gehirn beim Halluzinieren folgendes: Aufgrund des Fehlens (oder: Zurücktretens) äußerer Reize tritt die ständige Hintergrundaktivität des Gehirns (vergleichbar einem Hintergrundrauschen im Radio) in den Vordergrund. Das Gehirn generiert auf die gleiche Weise Muster und Vorhersagen aus diesen selbst erzeugten Reizen, wie es das bei äußeren Reizen tun würde. „Halluzinationen entstehen, wenn das Gleichgewicht zwischen innerer Erwartung und äußerem Input verschoben ist – das Gehirn projiziert dann innere Aktivität nach außen“ (ChatGPT). Bildgebende Verfahren zeigen, dass im menschlichen Gehirn beim Halluzinieren die gleichen Areale aktiviert werden wie bei einem realen äußeren Reiz. Ein Abgleich mit der Realität (Meta-Kognition) kann nur nachträglich stattfinden – und fällt bei vollständig pathologischen Halluzinationen oft aus. Der Mechanismus könnte immerhin einen evolutionären Vorteil haben: lieber einmal zu viel einen Säbelzahntiger sehen als einen übersehen!
Bei einem LLM ist eine Halluzination ein plausibel erscheinender, aber objektiv falscher, erfundener Output, der in überzeugender Weise als wahr präsentiert wird. Halluzinationen erscheinen sowohl in Texten als auch in Bildern, sie können beispielsweise als erfundene historische Fakten, nicht nachweisbare Zitate oder falsche mathematische Berechnungen präsentieren. Beispiele finden sich übergenug im Internet; interessanter sind die Erklärungen. So kann die Neigung von bildgenerierenden KIs, Hände falsch darzustellen (zu wenig oder zu viele Finger, Daumen an der falschen Stelle), dadurch erklärt werden, dass Hände in Fotos, die den größten Teil des Lernmaterials bilden, häufig verdeckt sind. Das Modell weiß deshalb nur, dass „an Handgelenken längliche fleischfarbene Strukturen erscheinen sollten, aber nicht deren exakte Anzahl oder Anordnung“ (Claude). Textgenerierende LLMs hingegen machen nur eine Vorhersage über die Wahrscheinlichkeit des jeweils nächsten Wortes in einem Satz; auch sie haben keinerlei Globalwissen zur Überprüfung dieser Aussagen.
Die verbreitetste Ursache für Maschinen-Halluzinationen sind zu wenig Trainingsdaten zu einem bestimmten Bereich, weshalb dem Modell keine korrekte Voraussage des wahrscheinlichen nächsten Wortes bei einer Frage zu diesem Thema gelingt (vergleichbar dem Fehlen von Sinnesdaten beim Menschen). Es „lügt“ also nicht, sondern es macht einfach eine falsche Verallgemeinerung aus erlernten, aber lückenhaften Mustern. Zudem arbeitet das Modell, genau wie das menschliche Gehirn, primär mit Mustererkennung: Es neigt dazu, solche Lücken möglichst überzeugend zu vervollständigen, weil es darauf programmiert ist, möglichst hilfreich für den Benutzer zu sein. Schließlich präsentiert es diese „Konfabulationen“ in einer äußerlich sicher wirkenden und flüssigen Sprache (man spricht auch von „Overconfidence“, also einem übertriebenen Vertrauen in die Richtigkeit der eigenen Aussagen): „KI-Halluzinationen wirken so überzeugend, weil das Modell alles statistisch korrekt kombiniert, flüssig formuliert und wir Menschen die Plausibilität instinktiv mit Realität gleichsetzen“ (ChatGPT; der sich in diesem Fall als Mensch halluziniert – eben, weil „wir Menschen“ eine Formulierung ist, die für ihn statistisch wahrscheinlich in diesem Zusammenhang erscheint!).
Es gibt einige wichtige Unterschiede zwischen den beiden dargestellten Arten von physiologisch-psychischer Halluzination (Mensch) und digital-algorithmischer Halluzination (Maschine). Zum einen fehlt bei Maschinen-Halluzinationen die Erlebnis- oder Bewertungsqualität: Maschinen haben weder Bewusstsein noch eine Innensicht. Zum zweiten vollzieht sich bei Mensch und Maschine ein strukturell ähnlicher Mechanismus fehlerhafter Informationsverarbeitung, aber auf der materiellen Basis anderer Substrate: „Beim Menschen ist es ein neurobiologisches Wahrnehmungsphänomen, bei KI ein statistisch-sprachliches Generationsphänomen“ (ChatGPT). Zum dritten könnte man beim halluzinierenden menschlichen Gehirn von einer Fehlfunktion sprechen, zumindest in den stärker pathologisch begründeten Fällen; wohingegen die KI immer korrekt rechnet, aber dabei eben die Statistik im Verhältnis zur Realität manchmal danebenliegt.
Demgegenüber gibt es aber auch mehrere Gemeinsamkeiten, die die Anwendung des gleichen Begriffs auf zwei unterschiedliche Arten von Systemen tatsächlich rechtfertigen. Die Übertragung des Begriffs „Halluzination" von der Psychiatrie auf die KI ist also keine bloße Metapher, sondern eine analoge Begriffsübertragung aufgrund funktionaler Ähnlichkeiten, wie sie in lebenden Sprachen ständig stattfindet. Dennoch wird die „Uneigentlichkeit" dieser Verwendung oft betont – „vielleicht weil die Analogie tatsächlich so stark ist, dass sie konzeptionell unbequem wird? Dass sie zu viel über die Funktionsweise beider Systeme – Mensch UND Maschine – verrät?“ (Claude)
Solche möglichen Gemeinsamkeiten könnten sein: Halluzinationen zeigen, zum ersten, dass menschliche, sinnliche Wahrnehmung immer Konstruktion ist. Das Gehirn nimmt über die Sinnesorgane äußere Daten auf, filtert diese, entfernt dabei mögliche Störfaktoren und ordnet sie einem bekannten Muster zu. Es kann von sich aus nicht erkennen, ob das Ergebnis wahr oder falsch ist: „Weder biologische noch künstliche Netzwerke haben von Natur aus ein Symbol für ‚wahr‘ vs. ‚falsch‘ – beides muss durch Training/Erfahrung entstehen“ (Claude).
Da die Frage nach Wahrheit oder Falschheit in vielen Fällen sowieso nicht beantwortbar ist, operieren sowohl Menschen wie Maschinen mit Wahrscheinlichkeiten. Deshalb ist, zum zweiten, ein strukturierter, reflektierter Umgang mit Unsicherheit nötig. Dieser sollte in möglichst differenzierten sprachlichen Unsicherheitsmarkern nach außen treten, um overconfidence, ein auch bei Menschen bekanntlich verbreitetes Phänomen, zu vermeiden.
Zum dritten empfiehlt es sich, für Menschen wie für Maschinen, das Denken möglichst in Einzelschritte zu zerlegen (Chain-of-Thought in der Fachsprache) und diese jeweils einzeln auf Konsistenz zu überprüfen, anstelle sofort zu Ergebnissen zu springen.
Empfehlenswert ist, zum vierten, der Abgleich, sei es Mitmenschen oder speziell auf Überprüfung trainierten anderen KIs. LLMs können die gleiche Anfrage zum Beispiel mehrfach durchführen und die Ergebnisse vergleichen; Menschen könnten mit anderen Menschen sprechen (vorzugweise außerhalb der eigenen Blase).
Zum fünften und vielleicht wichtigsten: Die neueren Entwicklungen bei der KI-Entwicklung weisen darauf hin, dass eine verbesserte Intelligenzleistung und damit verbunden weniger Halluzinationen durch hybride Modelle erreicht werden können. Diese würden zwei grundsätzlich verschiedene Denkweisen kombinieren, die seit langem auch schon in der Philosophie unterschieden und angewandt wurden. Das Bottom-Up-Denken (induktiv, analytisch) geht von einzelnen Sinnesdaten aus, aus denen sich dann in einem emergenten Prozess unter Beteiligung verschiedener Bereiche des neuronalen Netzwerks (Maschine oder Gehirn) ein einzelner Gedanke, eine konkrete Vorstellung herauskristallisiert. Das Top-Down-Denken (deduktiv, synthetisch) zieht mit Hilfe logischer Regeln aus allgemeinem Weltwissen begründbare Folgerungen und Schlüsse.
Eine hybride Maschine (auch: neurosymbolische KI) wäre gleichermaßen mit neuronalen Netzen für Wahrnehmung, Sprache und Mustererkennung (wie die bisherigen LLMs) und einem symbolischen System für die Überprüfung von logischen Regeln und die Darstellung von begründbaren Schlüssen ausgestattet; beide könnten sich ergänzen und gegenseitig überprüfen. Ob das menschliche Gehirn eine solche hybride Maschine ist – darüber besteht im Moment noch keine Einigkeit. (ChatGPT: „das gehirn: eine maschine, die nur funktioniert, weil sie nie ganz funktioniert“; Claude: „auch der Mensch ist ein ‚halluzinatorisches System‘ – nur eines mit 300.000 Jahren evolutionärer Kalibrierung“.)
(Mit Dank an die Unterstützung durch ChatGPT und Claude bei der Recherche; wörtliche Zitate aus den entsprechenden Konversationen wurden markiert).
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HEUSCHRECKEN, Insekten aus der Gattung der Langfühler- oder Kurzfühlerschrecken, auch bekannt als Springschrecken. Zu ihnen gehören unter anderem Grillen, Stabschrecken, Gespenstschrecken oder die Gottesanbeterin, nicht aber die Zikade (siehe unten). Ihren wahrlich „schreck“-lichen Ruf hat ihnen ihre Gefräßigkeit eingebracht. Wanderheuschrecken tun sich in nahrungsreichen Zeiten zu Schwärmen von bis zu mehreren Milliarden Tieren zusammen; auf einen Quadratkilometer kommen dabei 50 Millionen der eher zierlichen, ungefähr zwei Gramm schweren Heuschrecken. Da jede Schrecke pro Tag ihr eigenes Körpergewicht zu sich nehmen kann, vertilgen 50 Millionen Heuschrecken an einem Tag allein 100.000 kg pflanzlicher Nahrung, die damit den Menschen in der Region nicht mehr zur Verfügung stehen – außer sie essen die Heuschrecken selbst, die in Teilen Afrikas und Asiens als eiweißreiche Kost gelten und gegrillt oder gebraten wahrscheinlich recht knusprig sind. Als früher Vertreter solcher heute in Europa vor allem aus den medialen Dschungel-Camps (siehe auch Reality TV) bekannter Ernährungsexperimente kann der Heilige Johannes gelten: „Johannes aber war bekleidet mit Kamelhaaren und mit einem ledernen Gürtel um seine Lenden, und aß Heuschrecken und wilden Honig“ (Markus 1, 6).
Nicht als biblische Rohkost, sondern als biblische Plage haben die Heuschrecken jedoch reüssiert. Als der sture Pharao die billigen hebräischen Hilfskräfte nicht aus seiner Herrschaft entlassen wollte, ließ Moses zehn Plagen über ihn hereinbrechen. In dieser besonderen Hitliste (vgl. Casting) nehmen die Heuschrecken Platz acht ein (nach anderem übel beleumdetem Getier wie Fröschen, Stechmücken und Stechfliegen, Naturkatastrophen wie Hochwasser und Vulkanausbrüchen sowie Seuchen und Krankheiten; übertroffen werden sie nur noch von der völligen Verfinsterung des Landes und der Tötung aller erstgeborenen Söhne der Ägypter). Und die Heuschrecken beherrschen auch die Zukunft; in der Offenbarung des Johannes wird prophezeit: „Und aus dem Rauch kamen Heuschrecken auf die Erde; und ihnen ward Macht gegeben, wie die Skorpione auf Erden Macht haben“ (Offenbarung 9, 3). Wiederkehrende Heuschreckenplagen sind tatsächlich uralte Menschheitserfahrungen; bis heute hinterlassen immer wieder auftretende Großschwärme gerade in den ärmsten Gebieten der Welt nur verwüstetes Ödland. Karl Philipp Moritz hat den traumatischen Charakter dieser Erfahrung gerade für den gläubigen Christen, der im Schweiße seines Angesichts den Acker bestellt hat, in seinem Roman Andreas Hartknopf in eindringliche Verse gefasst:
Vom Mittag kommen Heuschrecken
Wie eine düstre Wolke,
Sie senken sich und fliegen wieder auf –
Das Feld ist leer –
Die mit Mühe den Acker pflügten,
Und die Saat ausstreuten,
Gehen der Erndte verlustig –
Sie arbeiteten im Schweiß ihres Angesichts
Um Ungeheuer zu füttern,
Die den Fleiß der Mühevollen
Als eine süße Beute verschlingen. –
Als Bild des Schmarotzers haben die Heuschrecken unlängst auch Karriere in der Politik gemacht. Der damalige SPD-Vorsitzende Franz Müntefering verglich im November 2004 einige ökonomische Anlagestrategien mit der bekannten biblischen Plage: „Wir müssen denjenigen Unternehmern, die die Zukunftsfähigkeit ihrer Unternehmen und die Interessen ihrer Arbeitnehmer im Blick haben, helfen gegen die verantwortungslosen Heuschreckenschwärme, die im Vierteljahrestakt Erfolg messen, Substanz absaugen und Unternehmen kaputtgehen lassen, wenn sie sie abgefressen haben“. Gemeint waren beispielsweise sogenannte Private-Equity-Gesellschaften („Kapitalbeteiligungsgesellschaften“), in denen sich risikofreudige Kapitalgeber außerhalb des Börsenhandels an Firmen finanziell beteiligen und ihre Macht dazu ausnutzen können, zugunsten kurzfristiger Gewinne langjährig gewachsene Unternehmensstrukturen zu zerstören. Müntefering handelte sich mit dem Vergleich zwar eine Menge Kritik ein – natürlich vor allem von Seiten der als Heuschrecken Denunzierten –, zweifellos war aber mit dem alten Bild aus der Tierwelt ein neues ökonomisch-gesellschaftliches Phänomen sehr anschaulich bezeichnet. Wie beinahe alle Vergleiche hinkt aber auch dieser auf einigen seiner sechs Insektenbeine: Denn während in den Schwärmen der Wanderheuschrecke immerhin das Volk direkt profitiert, werden in Finanzbeteiligungsgesellschaften nur die Manager gepäppelt – die zudem nicht um ihr Leben fressen, sondern um das Drittauto, das Penthouse, das Trophy Woman und die Luxusyacht (vgl. Lifestyle).
Außerhalb der Bibel, wo sie allerdings reichlich vertreten sind, haben es die Heuschrecken bisher nicht zu Ruhm gebracht; andere Insekten sind da erfolgreicher gewesen. Eine Sonderkarriere haben die Zikaden hingelegt, die der Nicht-Biologe wegen ihrer Hüpferei zu Unrecht häufig mit den Heuschrecken verwechselt. Sie sehen zwar ähnlich aus, gehören aber zu den Schnabelkerfen und ernähren sich im Gegensatz zu den Heuschrecken geradezu biologisch korrekt: Sie fressen nämlich keine Pflanzenteile, sondern saugen mit ihrem Saugrüssel Pflanzen nur aus – vorzugsweise solche mit hohem Zuckeranteil; dabei wird der sogenannte „Honigtau“ produziert, der wiederum bei anderen Insekten als Leckerbissen gilt. Sie sind außerdem gewiefte Mathematiker. Lange war es ein Rätsel für die Wissenschaft, warum bestimmte Zikaden sich nur alle 13 oder 17 Jahre paarten. Sie tun es, wie man heute weiß, um den meist geradzahligen Vermehrungszyklen ihrer Fressfeinde zu entgehen – und dafür bieten Primzahlen wegen der geringen Zahl von Teilern nun einmal die besten Erfolgsaussichten! Schließlich, und das hat stark zu ihrer Popularität beigetragen, singen einige Arten; sie besitzen dafür ein eigenes Trommelorgan am Hinterleib, und ihre Gesänge dienen natürlich – das ewige Gesetz der Evolution – der Anlockung attraktiver Weibchen.
Dieses Set von Eigenschaften hat die Zikaden zu einem der beliebtesten Insekten in Mythologie und Literatur gemacht. Schon Platon stellt sie unter sorgfältiger Beachtung der Gattungsmerkmale als Lieblingstiere der Musen selbst dar. Im Dialog Phaidros lässt er Sokrates referieren: „Aus diesen entsteht hierauf das Geschlecht der Zikaden, welches von den Musen das als Geschenk empfing, von Geburt an keinerlei Nahrung zu bedürfen, sondern ohne zu essen und ohne zu trinken sogleich zu singen, bis es stirbt.“ Ebenso vorbildlich sind sie für den antiken Fabeldichter Äsop, wo sich eine von einem Menschen gefangene Zikade verteidigt: „»Warum willst du mich für nichts umbringen? Ich behellige die Ähren nicht, noch schade ich den jungen Trieben, während ich durch das Zusammenschlagen meiner Flügel und die gleichmäßige Bewegung meiner Beine angenehme Töne hervorbringe und dadurch die Wanderer erfreue. Außer meiner Stimme wirst du nichts bei mir finden«. Die Strategie hat Erfolg, der Fänger lässt sie weiterspringen, hin zu den Liedern des Anakreon:
Dich preisen wir glücklich, Zikade,
weil du auf ragendem Geäst,
von einem Tropfen Tau dich nährst
und wie ein König singst.
Auch Goethe und August von Platen haben ähnliche Zikadengedichte geschrieben. Die Zikade ist eben, so sagt es der Mythos, unsterblich, da sie allein von Luft, ein wenig Tau und ihrem Gesang leben kann. Das jedoch können bis heute noch nicht einmal die Dichter, die es traditionell behauptet haben, jedoch niemals beweisen konnten; und die Heuschrecken haben gar das Gegenteil zum Lebensprinzip erhoben.
Insgesamt haben die meisten Insekten jedoch einen schlechten Ruf in der Philosophie, obwohl sie mit wahrscheinlich über 80 % die artenreichste Gruppe der gesamten Tierwelt sind. Kant sieht in ihnen – vor allem in den „Moskitomücken und anderen stechenden Insekten“ – einen „Stachel der Tätigkeit“ für den Menschen; Ludwig Büchner, ein großer Popularisator naturwissenschaftlicher Erkenntnisse im 19. Jahrhundert, verallgemeinert: „Daher ist denn auch die Existenz der sogenannten schädlichen Tiere den Teleologen und der religiösen Weltanschauung überhaupt von je ein Dorn im Auge gewesen, und man hat sich auf die komischste und mannigfachste Weise bemüht, die Berechtigung dieser Existenzen nachzuweisen“. Am insektenfreundlichsten ist zweifellos wenig später Arthur Schopenhauer, der den Insekten in Die Welt als Wille und Vorstellung nicht nur einen eigenen Willen zuschreibt, sondern behauptet: „Diesem Allen gemäß stehn Instinkt und Leitung durch bloße Motivation in einem gewissen Antagonismus, in Folge dessen jener sein Maximum bei den Insekten, diese ihres beim Menschen hat und zwischen Beiden die Aktuirung der übrigen Thiere liegt, mannigfaltig abgestuft, je nachdem bei jedem das Cerebral- oder das Gangliensystem überwiegend entwickelt ist. Eben weil das instinktive Thun und die Kunstverrichtungen der Insekten hauptsächlich vom Gangliensystem aus geleitet werden, geräth man, wenn man dieselben als allein vom Gehirn ausgehend betrachtet und demgemäß erklären will, auf Ungereimtheiten, indem man alsdann einen falschen Schlüssel anlegt“. Auch die Heuschrecken würden wir sicherlich besser verstehen, wenn wir sie mehr aus ihrer Herden-Perspektive (vgl. Schwarm-Intelligenz) sehen würden  und auch ihre metaphorischen Nachfolger folgen wahrscheinlich ihren Instinkten mehr als ihrem Verstand.
Das philosophische Erfolgs-Insekt schlechthin ist zweifellos die Biene. Den äsopischen Fabeln zufolge hat Zeus der Biene den Stachel verliehen, damit sie es sich zweimal überlegt, ob sie wirklich den Imker, der es auf ihren Honig abgesehen hat (und mit dem Zeus als Gourmet natürlich sympathisiert), nun wirklich stechen will. Zumeist wird jedoch auf ihr vorbildliches Sozialverhalten und die politische Struktur des Bienenvolks abgehoben. So leitet wiederum Platon in der Politeia das Konzept des Philosophenkönigs aus dem Bienenstaat ab: „Euch aber haben wir zu eurem eigenen und des übrigen Staates Besten, wie in Bienenstöcken, zu Weiseln und Königen absichtlich erzogen“. Für den Aufklärer Bernard de Mandeville hingegen ist der Bienenstaat gerade kein moralisches Vorbild mehr, gerade weil er sich so gut für Vergleiche mit dem Menschen eignet. Vielmehr zeigt er in seiner vielgelesenen Bienenfabel, wie ein bienenfleißiger Staat zwar Wohlstand und Fortschritt produzieren kann, jedoch um den Preis moralischer Dekadenz; die Moral lautet, eingängig formuliert, wenn auch nicht ganz im Einklang mit der Bienenmetaphorik (eichelnfressende Bienen sind auch im goldenen Zeitalter schwer vorstellbar):
Genauso uns das Laster nutzt,
Wenn das Gesetz es kappt und stutzt,
Ja, ist so wenig aufzugeben
Für Völker, die nach Grösse streben,
Wie Hunger ist, damit sie leben.
Mit Tugend bloss kommt man nicht weit;
Wer wünscht, dass eine Goldene Zeit
Zurückehrt, sollte nicht vergessen:
Man musste damals Eicheln essen.
Die Bienenfabel ist aber ein Ausrutscher im ansonsten sehr positiven philosophischen Image der Biene geblieben. Als tierisches Vorbild sah sie bereits Francis Bacon in seiner monumentalen Reformschrift Novum Organon: „Die, welche die Wissenschaften bearbeiteten, waren entweder Empiriker oder Dogmatiker. Jene sammeln und verbrauchen nur, wie die Ameisen; Letztere aber, welche mit der Vernunft beginnen, ziehen wie die Spinnen das Netz aus sich selbst heraus. Das Verfahren der Bienen steht zwischen beiden; diese ziehen den Saft aus den Blumen in Gärten und Feldern, aber behandeln und verdauen ihn durch eigne Kraft. Aehnlich ist das Geschäft der Philosophie; es stützt sich nicht ausschliesslich oder hauptsächlich auf die Kräfte der Seele, und es nimmt den von der Naturkunde und den mechanischen Versuchen gebotenen Stoff nicht unverändert in das Gedächtniss auf, sondern verändert und verarbeitet ihn im Geiste“. Und noch Nietzsche bezeichnet die Philosophen als „geborne Flügeltiere und Honigsammler des Geistes“.
Letztlich bietet die fleißige Biene damit trotz einiger Gemeinsamkeiten ein genaues Gegenbild zur gefräßigen Heuschrecke: Zwar treten beide in Schwärmen auf; der eine ist jedoch ein kleiner, wohl organisierter Staat, der andere eine riesige, chaotische Horde. Ebenso ernähren sich beide von der gleichen Natur – die eine jedoch in vorbildlich nachhaltiger Weise, indem sie zur Verbreitung ihrer Wirte beiträgt und noch dazu ein hochgenießbares und hervorragend zu vermarktendes Produkt herstellt, die andere in abschreckend schmarotzerhafte Weise, indem sie ihren Wirt zerstört zurücklässt und allerhöchstens einen kollektiven Rülpser produziert (von einheimischen Delikatessen wie gerösteter Heuschrecke am Spieß oder der gelegentlichen Verwendung als Ekelspeise in Dschungel-Camps einmal abgesehen). Zu überlegen wäre allerdings, ob die Heuschrecke als philosophische Metapher nicht doch noch bisher unentdecktes Potential birgt: So könnte man sich durchaus die eine oder andere modische Theorie samt ihren umtriebigen akademischen Vertretern und dem sie umkreisenden Schülerschwarm als eine Heuschreckenplage vorstellen, die sich auf die altehrwürdigen philosophischen Texte stürzt und solange dekonstruiert, bis von ihnen nichts mehr übrig ist als ein Schweigen im vollständig entlaubten Blätterwald.
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INNOVATION (von lat. novum: neu, und innovatio: neu Geschaffenes), Neuerung bzw. Erneuerung, wobei im engeren Sinne nicht nur eine Erfindung gemeint ist, sondern gleichzeitig auch deren praktische Umsetzung, ggf. die Entwicklung neuer Produktionsweisen und schließlich die Durchsetzung am Markt (vgl. Marketing); so beispielsweise der Wirtschaftswissenschaftler Josef Schumpeter, der mit seiner Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts den Begriff prägte. Der statistischen Erfassung der allgemeinen Innovativität einer Gesellschaft dienen sogenannte Innovationsfaktoren, die im Global Innovation Index zusammengefasst werden. Dabei spielen sowohl wirtschaftliche als auch politische Rahmenbedingungen sowie Forschung und Bildung eine Rolle; gegeneinander gerechnet werden der Input (also die Investitionen) gegen den Output (Erfindungen, Patente, wirtschaftliche Erträge). Im Wettbewerb der großen, führenden Industrienationen erreichte Deutschland im Jahr 2009 Rang 8; die Erstplazierten waren Südkorea und die Vereinigten Staaten. In der Gesamtwertung aller Staaten reichte es nur für Platz 19. Erster war hier Singapur, dritter die Schweiz; kleinräumige Bedingungen können also durchaus innovationsfreundlich sein, die Masse macht es nicht allein.
In der Biologie spricht man, ebenfalls im engeren Sinne, nur dann von einer Innovation, wenn ein im Evolutionsprozess neu aufgetretenes Merkmal nicht nur eine Variation von bereits bekannten Eigenschaften ist, sondern einen umfassenden neuen Entwicklungsraum eröffnet (siehe auch Quantensprung); häufig genannte Beispiele dafür sind die Milchdrüsen der Säugetiere, die Federn der Vögel, der Flügel der Insekten. In der neueren Forschung werden häufig die Entwicklung von Sprache und Kultur überhaupt als sozusagen großräumige Schlüsselinnovationen behandelt, bei denen neben natürlichen Faktoren dann auch kultürliche eine wichtige Rolle spielen. Im weiteren, alltagssprachlichen Sinn wird Innovation schließlich relativ unspezifisch für jede Neuerung schlechthin verwendet, sei es in Wirtschaft, Wissenschaft oder Kunst, und unabhängig von ihrer Reichweite oder Umsetzbarkeit – auf jeden Fall jedoch mit einem deutlich positiven Akzent und als hohes Lob: Innovation ist immer gut. In Analogie zu Robert Musil, der die Ausweitung des Begriffs „genial“ in der Alltagssprache seiner Zeit satirisch dadurch auf die Spitze trieb, dass er zu Beginn seines monumentalen Romans Der Mann ohne Eigenschaften von einem „genialen Rennpferd“ sprach, könnte man formulieren: Heutzutage kann sogar Klopapier innovativ sein (selbstreinigend, vielleicht?) – Hauptsache, es verkauft sich dadurch besser!
Dass Innovation überhaupt ein derart positiv besetzter Begriff werden konnte, verdankt sich der Aufwertung von praktischer Neugier und wissenschaftlichem Forschungsgeist zu Beginn der Neuzeit. Die reine Erfindung, die inventio (von lat. invenire: finden, erfinden, entdecken) kannte natürlich schon die Antike, und Prometheus, der die Menschen erschuf und ihnen das Feuer bescherte, erweiterte auch zweifellos bereits den menschlichen Möglichkeitsraum drastisch durch eine technische Schlüsselinnovation. Allerdings brachte sie ihm eine recht harsche Bestrafung durch die nicht gerade innovationsfreundlichen griechischen Götter ein: Er wurde an einen Felsen geschmiedet, und Adler pickten an seiner Leber. Dabei macht ihm der Götterbote Merkur gerade die Folgen seiner unbedachten Erfindungen und den Einsatz verwerflicher Mittel zu ihrer Umsetzung zum Vorwurf (so Lukian im Göttergespräch Prometheus):
PROMETHEUS. O Saturn und Japetus und du, o Mutter Erde, was muß ich Unglücklicher leiden, wiewohl ich nichts Böses getan habe!
MERKUR. Du nichts Böses getan? Du, der du fürs erste, als du die Fleischausteilung zu besorgen hattest, so unbillig und betrüglich dabei zu Werke gingst, daß du die besten Stücke für dich behieltest, den Jupiter hingegen mit den Knochen anführtest. Ich erinnere mich, zum Jupiter, recht gut, daß Hesiodus die Sache so erzählt! Zweitens hast du die Menschen – eine Art von Tieren, die auf alle mögliche Ränke abgerichtet und alles zu unternehmen fähig sind – und, was noch schlimmer ist, die Weiber gemacht. Endlich hast du den Göttern sogar das kostbarste ihrer Güter, das Feuer, gestohlen und den Menschen geschenkt. Und einer, der so ungeheure Dinge begangen hat, darf noch sagen, er leide unschuldig?
Die Innovationsabneigung der griechischen Olympier ergibt sich recht schlüssig daraus, dass Erneuerungsprozesse in der Mythologie meist mit einer relativ brutalen Form des Generationenwechsels – Abschlachten oder Aufessen der Urväter, beispielsweise – einhergingen. Die Menschen, das innovativste Produkt von Prometheus, entdeckten jedoch bald den praktischen Wert von Innovation. Lukrez preist in seinem Lehrgedicht De rerum natura bereits die kulturellen Innovationen von „Städtegründung und Königsherrschaft“, aber noch im direkten Anschluss an den Ahnherren Prometheus:
Täglich zeigten sie so, wie durch Feuer und neue Erfindung
Ihr bisheriges Leben zu bessern sei. So begannen Männer,
die mehr als die andern durch Geist und Verstand sich bewährten,
Städte zu gründen und dort als Könige Burgen zu baue.
Für das christliche Mittelalter trat jedoch die göttliche Innovationsfeindschaft wieder in den Vordergrund, wenn auch aus anderen Gründen: Stellte man nun doch das Seelenheil deutlich über das Wohlleben. Erneuerung war deshalb nur geistig und nur in und durch Gott möglich, wie es Meister Eckart in seinen Predigten unter dem Titel Von der Erneuerung des Geistes ausführte: „Nun spricht Sankt Paulus: ‚Ihr sollt erneuert werden am Geiste‘. Erneuerung befällt alle Kreaturen unter Gott; aber Gott befällt keine Erneuerung, er ist ganz Ewigkeit“. Unter dem Blickwinkel der Ewigkeit betrachtet – sub species aeterna – ist der Wert der meisten menschlichen Innovationen tatsächlich eher gering, handele es sich nun um innovatives Klopapier oder eine Haupt- und Generalinnovation wie den Buchdruck; im Blick auf die jeweilige historische Lebenswelt hingegen schon. Es dauerte trotzdem bis ins beginnende 17. Jahrhundert, bis der Politiker, Philosoph und Universalgelehrte Francis Bacon sein Monumentalprojekt einer Erneuerung der Wissenschaften aus dem Geist des praktischen Experiments und der Naturwissenschaften, genannt Novum Organum, in Angriff nahm und damit erstmals einen modernen Erfindungsbegriff entwickelte, der in Teilen sogar schon den Innovations-Begriff vorwegnahm.
Zu Beginn rechtfertigt Bacon das ganze reformatorische Unternehmen programmatisch, sowohl in seinem Umfang als auch in seinem kritischen und ketzerischen Anspruch: „Es blieb also nur übrig, die Aufgabe von Neuem mit besseren Hülfsmitteln zu beginnen und von den richtigen Grundlagen aus eine allgemeine Erneuerung der Wissenschaften und Künste, sowie aller menschlichen Lehren zu beginnen. Wenn dies Unternehmen auch im Beginn unermesslich und die menschlichen Kräfte zu übersteigen scheint, so wird es sich doch bei der Ausführung als gesunder und maassvoller wie alles bis jetzt Geleistete ergeben“. Das Innovationsprogramm hat also eine pragmatische Ausrichtung auf ein real zu erreichendes Ziel und einen konkreten Nutzen: die Stabilisierung des menschlichen Wissens. Das jedoch ist ein Unternehmen, das nur die Menschheit in ihrer Gesamtheit sich auf die fortschrittsbewegte Fahne (siehe auch Leuchtturm) schreiben kann: „Auch möge man sich beruhigen und meine Erneuerung der Wissenschaften nicht für etwas Unendliches und Uebermenschliches halten; vielmehr ist sie in Wahrheit nur das Ende und die rechte Grenze des unendlichen Irrthums. Möge man auch die menschliche Schwäche und Sterblichkeit bedenken, und nicht verlangen, dass in dem Laufe eines Lebens das Werk sich vollende; man überlasse auch den Nachkommen, daran mitzuarbeiten. Endlich suche man die Wissenschaft nicht hochmüthig in den Zellen des menschlichen Geistes, sondern bescheiden in einer grösseren Welt“. Hinaus aus den Gelehrtenstuben, heißt die Parole, die auch das wacker zwischen den Säulen des Herkules hindurch in eine unbekannte See stechende Segelschiff auf dem Titelkupfer verbildlicht; Innovation entsteht man nicht beim Studium der alten Folianten, sondern in der Praxis, der Lebenswelt, vor allem aber der wissenschaftlich-experimentellen Beschäftigung mit der Natur, und zwar mit geeigneten technischen Hilfsmitteln. Echte Innovationen werden dabei, so Bacon mit einer gewissen Rest-Demut, sowieso weiterhin selten bleiben; dafür sorgten schon die menschliche Trägheit und der menschliche Egoismus: „Das wahre und rechte Ziel der Wissenschaften ist aber, das menschliche Leben mit neuen Erfindungen und Mitteln zu bereichern. Der grosse Haufe bekümmert sich indess darum nicht, er arbeitet nur handwerksmässig und auf Lohn. Nur zufällig müht sich mitunter ein Künstler von schärferem und ehrgeizigem Geist um eine neue Erfindung; aber meist auf Kosten seines Vermögens. Dagegen fällt es den Meisten nicht ein, die Masse der Wissenschaften und Künste zu vermehren; sie sind zufrieden, wenn sie nur in dem vorhandenen Vorrath das haben, was zum Handwerk oder Gewinn oder zur Ehre und zu andern Vortheilen verwendet werden kann“. Dass Innovation selbst ein Wirtschaftsfaktor und dadurch ökonomisch motivierend sein kann, hatte Bacon bei aller Innovativität seines Projekts offensichtlich noch nicht entdeckt.
Die rasante (natur-)wissenschaftliche Entwicklung seither hat Bacons Fortschrittsoptimismus in vollem Umfang bestätigt. Dazu war jedoch neben den technischen Mitteln auch ein verändertes Menschenbild erforderlich: Das 18. Jahrhundert sah im Menschen selbst nicht mehr eine defiziente Variante Gottes oder eine misslungene Schöpfung seines Nachahmers Prometheus (man denke an Merkurs Vorwurf: die Frauen gar!), sondern eine prinzipiell unbegrenzte „Perfektibilität“, eine auch geistige Verbesserungsfähigkeit – der aber leider, so der Begriffserfinder Jean-Jacques Rousseau, auch eine gegenläufige „Korruptibilität“, eine Neigung zur Korrumpierung gerade durch die Errungenschaften der Zivilisation korrespondierte. Für viele andere Philosophen der prinzipiell eher geschichtsoptimistischen Aufklärung lag jedoch gerade in der individuellen Verbesserungsfähigkeit der Schlüssel zu dem, was die Zeitgenossen „Erziehung des Menschengeschlechts“ nannten: der Vorstellung also, dass die Menschheit als Ganzes, als Gattungswesen verbessert und erneuert werden könne; so beispielsweise Johann Gottfried Herder: „Da nun aber unser spezifischer Charakter eben darin liegt, daß wir, beinah ohne Instinkt geboren, nur durch eine lebenslange Übung zur Menschheit gebildet werden, und sowohl die Perfektibilität als die Korruptibilität unsres Geschlechts hierauf beruhet, so wird eben damit auch die Geschichte der Menschheit notwendig ein Ganzes, d. i. eine Kette der Geselligkeit und bildenden Tradition vom ersten bis zum letzten Gliede“.
Mit diesem Optimismus verbanden sich aber im Einzelnen durchaus unterschiedliche Vorstellungen von der Art des damit verbundenen Fortschritts. Herder brachte bereits den innovativen Gedanken einer exponentiellen Steigerung der allgemeinen Erfindungskraft durch ein günstiges Innovationsklima ins Spiel: „Unendlich sind die Verbindungen, in welche die Gegenstände der Natur gebracht werden können; der Geist der Erfindungen zum Gebrauch derselben ist also unbeschränkt und fortschreitend. Eine Erfindung weckt die andre auf; eine Tätigkeit erweckt die andre. Oft sind mit einer Entdeckung tausend andre und zehntausend auf sie gegründete, neue Tätigkeiten gegeben“. Und auch für Immanuel Kant war klar: „Die Erweiterung der Einsichten in der Mathematik, und die Möglichkeit immer neuer Erfindungen geht ins Unendliche; eben so die Entdeckung neuer Natureigenschaften, neuer Kräfte und Gesetze, durch fortgesetzte Erfahrung und Vereinigung derselben durch die Vernunft“. Stärker interessiert ist Kant jedoch noch einmal an der ethischen Verbesserlichkeit des Menschen. Zwar kann der Einzelne niemals das Ideal des moralischen Sittengesetzes in seinem Leben vollständig verwirklichen, aber eben deshalb muss er notwendig eine unsterbliche Seele haben – sie ist ein „Postulat“ der praktischen Vernunft, eine Art gegründete Spekulation darauf, dass der Mensch unendlich verbesserungsfähig sein muss, da sonst die Schöpfung letztlich unvernünftig wäre.
Von diesem historischen Standpunkt um die Wende zum 19. Jahrhundert aus scheiden sich die Wege der Innovationsgeschichte: Während die Perfektibilität als moralische Innovationskompetenz betrachtet immer mehr in Zweifel gezogen wird, galoppiert der technische Fortschritt davon und ist bis heute nicht mehr aufzuhalten; die „Innovation“ wird zur technischen, praktischen, nützlichen Variante der alten „Erfindung“. Das sich damit durchsetzende Primat der Nützlichkeit im Blick auf die Erfindungskunst beklagt schon Friedrich Wilhelm Schelling: „Nun gibt es aber wohl überhaupt keine wandelbarere Sicherheit als jene; denn von dem, was heute nützlich ist, ist es morgen das Gegenteil. Aber noch überdies muß dieser, es sei durch welche Wirkung, sich verbreitende Trieb alles Große und jede Energie unter einer Nation ersticken. Nach dem Maßstabe desselben wäre die Erfindung des Spinnrads wichtiger als die eines Weltsystems, und die Einführung der Spanischen Schafzucht in einem Lande für ein größeres Werk zu achten als die Umgestaltung einer Welt durch die fast göttlichen Kräfte eines Eroberers“. In der Tat, würde man heute wohl sagen; wahrscheinlich hat die Erfindungen des Computers die Welt mehr verändert als die immer dilettantischer werdenden politisch-militärischen Eroberungsversuche moderner Eroberer gegen Ende des 20. Jahrhunderts, trotz weitreichender Innovationen auf dem Gebiet der Militärtechnik. Das sah aber auch schon Karl Marx: „desto mehr wird die Geschichte zur Weltgeschichte, so daß z. B., wenn in England eine Maschine erfunden wird, die in Indien und China zahllose Arbeiter außer Brot setzt und die ganze Existenzform dieser Reiche umwälzt, diese Erfindung zu einem weltgeschichtlichen Faktum wird“. Am besten ist es jedoch, wenn technische Innovationen wenigstens angenehme Nebeneffekte haben (vgl. Spin-off); ein ungewöhnliches Beispiel dafür kommt von Friedrich Nietzsche: „Es gibt auf Erden viel gute Erfindungen, die einen nützlich, die andern angenehm: derentwegen ist die Erde zu lieben. Und mancherlei so gut Erfundenes gibt es da, daß es ist wie des Weibes Busen: nützlich zugleich und angenehm“ (das endlich gegen Merkurs Anklage gegen Prometheus!). Nietzsche, ansonsten eher als bekennender Frauenverächter bekannt, konnte jedoch nicht ahnen, dass sich die menschliche Innovationsfreude irgendwann auch auf Büstenhalter erstrecken würde.
Die Philosophie hat sich allerdings mit Schelling weitgehend erfolgreich geweigert, sich dem Nützlichkeits- und Verwertbarkeitsideal des Innovativen unterzuordnen. Georg Wilhelm Friedrich Hegel dekretierte in diesem Zusammenhang im Blick auf seine aufklärerischen Vorläufer: „Man sieht, daß dem Zwecke einer solchen Untersuchung eine Vorstellung von Philosophie zugrunde liegt, nach welcher diese eine Art von Handwerkskunst wäre, die sich durch immer neu erfundene Handgriffe verbessern läßt. Jede neue Erfindung setzt die Kenntnis der schon gebrauchten Handgriffe und ihrer Zwecke voraus; aber nach allen bisherigen Verbesserungen bleibt immer noch die Hauptaufgabe […], daß nämlich ein allgemeingültiger letzter Handgriff zu finden wäre, wodurch für jeden, der sich nur damit bekannt machen mag, sich das Werk selbst macht. Wenn es um eine solche Erfindung zu tun und die Wissenschaft ein totes Werk fremder Geschicklichkeit wäre, so käme ihr freilich diejenige Perfektibilität zu, deren mechanische Künste fähig sind, und jeder Zeit wären allemal die bisherigen philosophischen Systeme für weiter nichts zu achten als für Vorübungen großer Köpfe“. In der Philosophie jedoch gehe es um das „Absolute“, die ewig ein- und dieselbe „Vernunft“, die sich in den „großen Köpfen“ unterschiedlich und persönlich manifestiert – weshalb jeder Philosoph und jedes philosophische System (vor allem aber das eigene) nur unmittelbar zu sich selbst und eben dem Absoluten ist – und sei es auch noch so äußerlich fortschrittsorientiert wie Hegels dialektische Philosophie des Weltgeistes, in der die Antithesen die Thesen nur so vor sich hertreiben und zu den schönsten Synthesen innovieren. Philosophische Innovation lässt sich indes schlecht auf einer allgemeinen Skala eines Global Philosophical Innovation Index messen – und ob die Akademie oder das Leben der geeignetere Ort für wahrlich fortschrittliches Denken sind, ob der Philosoph eher in der Einsamkeit oder in der scientific community zu produktiven Ideen kommt, wie sich der philosophische Input zum publizierten Output verhält und ob innovative philosophisch Ideen auch ihnen gemäße Produktionsmittel erzeugen (die philosophische Praxis? das philosophische Quartett? die philosophische Hintertreppe?), wird weiter so umstritten bleiben wie es seit Sokrates und seinen Schülern war.
Schließlich bleibt auch die philosophische Idee der moralisch-geistigen Verbesserungsfähigkeit von Mensch und Welt, abseits von der Erfolgsgeschichte der technischen Innovation, weiterhin auf der Tagungsordnung; äußert sie sich doch in so unausrottbaren Grundtrieben wie dem zur allgemeinen „Weltverbesserung“, den schon Friedrich Schiller beredt bedichtete:
„Alles opfert' ich hin“, sprichst du, „der Menschheit zu helfen,
Eitel war der Erfolg, Haß und Verfolgung der Lohn.“ –
Der weise Sprecher des Gedichts rät dem frustrierten „Weltverbesserer“ (so auch der Gedichttitel): Es sei zwar besser, von der Menschheit theoretisch groß zu denken und dem Einzelnen, der Hilfe braucht, auch praktisch zu helfen – was jedoch nicht zu ändern sei, sei eben nicht zu ändern:
„Nur für Regen und Tau und fürs Wohl der Menschengeschlechter
Laß du den Himmel, Freund, sorgen wie gestern so heut“.
Das war natürlich gesprochen vor Zeiten der Klimakatastrophe (siehe auch Cool), die das „Wohl der Menschengeschlechter“ unter Umständen einschneidend verändern wird, wenn nicht bald einige Innovationen die zunehmende Erwärmung des Planeten aufhalten und aller menschlichen Innovativität ein Ende setzen. Trotzdem bewährt sich lebensweltlich und über die Zeit ein gewisser Lakonismus; ähnlich schicksalsergeben wie Schiller befand schon Blaise Pascal in seinen Gedanken über die Religion: „Die Erfindungen der Menschen gehen vorwärts von Jahrhundert zu Jahrhundert. Die Güte und Schlechtigkeit der Welt bleibt im Allgemeinen dieselbe“. Mit oder ohne Handy reden die Leute aneinander vorbei, mit oder ohne Internet (siehe auch Netzwerke, soziale) bleiben sie sich trotz digitaler Nähe fern, mit oder ohne Raumfahrt kennen sie kaum den eigenen Vorgarten, mit oder ohne Genmanipulation werden sie am Ende sterben, früher oder später, der Einzelne genauso wie mit großer Wahrscheinlichkeit das Menschengeschlecht – hier steht eine drastische Schlüsselinnovation, trotz der Kantischen Postulatenlehre von der unsterblichen Seele, wirklich noch aus.
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JOGGING (von engl. to jog: trotten), Form des Lauf- und Ausdauersports. Der Jogger bewegt sich schneller als der Fußgänger, aber langsamer als der Läufer in einem Wettbewerb  die Schrittfrequenzsollte etwa 140 bis 170 Schritte pro Minute betragen. Er betreibt seinen Sport in der Freizeit, also nicht als Profi, und im Interesse seiner Gesundheit (vgl. Fitness) und nicht zu kommerziellen Zwecken: Jogging stärkt das Herz-Kreislauf-System und die Knochen, dient dem Muskelauf- und dem Fettabbau, hilft bei der Verarbeitung von Stress sowie gegen Depressionen (vgl. burnout) und soll neueren Untersuchungen zufolge sogar die Hirnleistung steigern. Wer lange genug läuft, profitiert zudem nicht nur figürlich vom höheren Kalorienverbrauch, sondern gerät in das sogenannte Runner’s High, einen euphorischen Zustand, der durch erhöhte Endorphinausschüttung im Gehirn bewirkt wird und auch die Belastungsschmerzen blockiert: Im Läuferhoch hat der Jogger das Gefühl, ewig wie auf Wolken weiterlaufen zu können.
Bereits vor der Wellness- und Fitness-Welle war der gute alte Dauerlauf als Mittel militärischer Ertüchtigung und gesundheitsförderliche Maßnahme bekannt. Die Bezeichnung Joggen hat ein neuseeländischer Trainer namens Arthur Lydiard eingeführt, der damit eine weltweite Massenbewegung im wörtlichen Sinn auslöste. Sein 1961 gegründeter Auckland Joggers Club sollte nicht nur die „fitness“, sondern auch die „sociability“ fördern; bis heute traben Jogger gern in Gruppen einher. Das Konzept wurde von einem amerikanischen Trainer dann in die USA importiert und professionell vermarktet (vgl. Marketing). Jogging-Ratgeber boomen seither ebenso wie die Sportbekleidungs- und Sportschuhindustrie, die für jeden Läufertyp und jedes Terrain ein grellbuntes, schweißaufsaugendes und aerodynamisches Laufhemdchen sowie den einzig wahren Laufschuh bereithält: „You may be jogging whiles your boots are green“, dichtete schon William Shakespeare in Der Widerspenstigen Zähmung; sehr frei übersetzt: Lauf gefälligst, so lange dein Marken-Laufschuh (siehe auch Design) noch neu ist!
Das Joggen gehört damit in die lange Geschichte mehr oder weniger organisierter menschlicher Fortbewegungsformen per pedes. Während der Urmensch sicherlich schon um zu überleben ein ausdauernder und schneller Läufer gewesen sein muss, war für die Antike das Laufen als Selbstzweck indiskutabel. Zwar schätzte man Schnelligkeit durchaus als eine heroische Tugend, deren Muster Achilles von Homer in unendlicher Variation als der „schnelle“, „geschwinde“, „behende“, „leichtfüßige“ Achilles tituliert wurde: Laufen können war ein Vorzug des Kämpfers bei der Verfolgung der Gegner (und ebenso bei der Flucht, was aber bedeutend seltener thematisiert wurde). Berühmtheit als Läufer erlangen konnte man darüber hinaus schon bei den Alten bei organisierten sportlichen Wettkämpfen, die aus kultischen Festen an verschiedenen Orten im antiken Griechenland hervorgingen (vgl. Event). Die olympischen Spiele beim Zeus-Heiligtum in Olympia sind deren bis heute bekannteste Form, es gab aber auch die nemeischen, die pythischen oder die isthmischen Spiele. Der Wettlauf, zunächst als Kurzstreckenlauf über die Distanz des Stadions (192 Meter), war die älteste Disziplin, der Sieg dementsprechend am prestigeträchtigsten: Der schnellste Läufer in Olympia durfte anschließend das Feuer auf dem Altar vor dem Tempel mit der überlebensgroßen Zeusstatue des Phidias (siehe auch XXL) entzünden. Alle Sieger wurden in Siegerlisten festgehalten (eine wurde immerhin Aristoteles angefertigt, der damit auch als Urvater der Sportreporter gelten kann) und in ihrer Heimat als Heron und Halbgötter gefeiert; die Siegerhymnen Pindars auf olympische Helden gingen in die Weltliteratur ein (siehe auch Formel 1). Sie bekamen außerdem Geldprämien, Geschenke, Ehrenrechte und Steuerbefreiungen, noch nicht aber Werbeverträge für Turnschuhe (das Modell „Hermes“, mit integrierten Flügeln, womöglich) – und zwar nicht nur deshalb, weil die Bandenwerbung noch nicht erfunden war, sondern weil die Läufe barfuß zu absolvieren waren. Der allergrößte antike Läuferruhm jedoch wurde mit dem Tode bezahlt: Der Bote, der die Nachricht vom Sieg der Athener bei Marathon ins gut vierzig Kilometer entfernte Athen brachte, brach angeblich nach Verkündigung der frohen Botschaft tot zusammen. Ein Platz in der immerwährenden Jogging-Hall-of-Fame (mit Fußabdruck, barfuß) ist ihm jedoch auf ewig gewiss.
Die zivilisiertere Form des Gehens wird mit einigen antiken Philosophenschulen ihres Namens wegen gern verbunden: So gründete Zenon seine Schule in einer Wandelhalle (griech. stoa) auf dem Marktplatz, und die aristotelischen Peripatetiker tragen das Gehen ebenfalls ihrem Standort gemäß (lat. peripatos) im Namen. Philosophisch thematisiert wird es jedoch in beiden Schulen kaum. Für Cicero ist es immerhin ein erstes Zeichen der Humanität bei Tieren, dass sie zu gemeinsamen Formen der Fortbewegung fähig sind: „Daraus erhellt, dass noch etwas anderes als die Lust ihr Ziel bildet, namentlich wenn sie am Laufen oder Wandern sich ergötzen“. Wirklich metaphysisch aufgewertet wird das Gehen erst durch die christliche Pilgerbewegung. Als „peregrinus“ (lat. fremd) verlässt der Pilger seine Heimat, um zu einem Wallfahrtsort zu laufen und dadurch Vergebung für seinen Sünden zu erlangen, ein Gelübde zu erfüllen, von einer Krankheit geheilt zu werden, einen besonderen Wunsch kundzutun (nicht jedoch zu schnöden materiellen Zwecken wie demjenigen der Fitness). Schon im 4. Jahrhundert n. Chr. beginnt die große Wanderung nach Jerusalem, bis heute der zentrale Pilgerort aller drei monotheistischen Religionen und neben dem muslimischen Heiligtum Mekka und dem Vatikan in Rom das meistbesuchte Pilgerziel schlechthin. Unter dem griffigen Titel „Ich bin dann mal weg!“ (Hape Kerkeling) hat die Pilgerbewegung gegenwärtig zwar eine Wiederbelebung erfahren, aber um den Preis der so ziemlich vollständigen Säkularisierung: Der Weg selbst ist endgültig das Ziel geworden, und sich seine Wanderschuhe auf dem Jakobsweg abzulaufen  dem europäischen Pilger-Highway schlechthin , eher ein Lifestyle-Trend denn eine wirkliche Bußerfahrung. Schon Wilhelm Busch nahm in seiner Frommen Helene solche unheiligen, wenngleich wohl nicht völlig unerwünschten Nebenwirkungen (vgl. Kollateralschaden) des Pilgertreibens gezielt aufs Korn:
Hoch von gnadenreicher Stelle
Winkt die Schenke und Kapelle. –
Aus dem Tale zu der Höhe,
In dem seligen Gedränge
Andachtsvoller Christenmenge
Fühlt man froh des andern Nähe;
Denn hervor aus Herz und Munde,
Aus der Seele tiefstem Grunde
Haucht sich warm und innig an
Pilgerin und Pilgersmann. –
Im aufgeklärten 18. Jahrhundert mutierte das fromme Pilgern zum bürgerlichen Spaziergang. In seinen Spatziergängen oder die Kunst spatzieren zu gehen handelt der Leipziger Popularphilosoph Karl Gottlob Schelle ordentlich systematisch die verschiedenen Arten der menschlichen Fortbewegung ab: Es gibt Kapitel zum Lustwandeln im Freien, in Lustgärten und auf öffentlichen Promenaden; zum Spaziergehen, -reiten und -fahren; zum Wandern in verschiedenen Gegenden und Jahreszeiten – nicht jedoch zum Laufen. Immerhin erhält das zweckungebundene Gehen hier jedoch philosophische Dignität und eine eigene Denkform zugesprochen: „In dem Kreise des Lustwandelns muß die Aufmerksamkeit des Denkens nicht gespannt; sie muß vielmehr mehr ein angenehmes Spiel als Ernst seyn. Sie muß über den Gegenständen nur gleichsam leicht schweben, muß den äußern Gegenständen mehr angeregt, als von dem Geiste ihnen aufgedrungen sein“. Wer geht, grübelt nicht; er lässt seinen Geist schweifen und nimmt die Gedanken, wie sie gelaufen kommen.
Auch Johann Gottfried Seume, der nach dem Motto „Ich bin dann mal weg“ (und publiziere anschließend einen Bestseller) gegen Ende des 18. Jahrhunderts Fußreisen nach Syrakus, nach Rußland und nach Schweden unternahm, philosophiert im Vorwort seines Reiseberichts Mein Sommer über das Gehen zu Fuße: „Wer geht, sieht im Durchschnitt anthropologisch und kosmisch mehr, als wer fährt. Überfeine und unfeine Leute mögen ihre Glossen darüber machen nach Belieben; es ist mir ziemlich gleichgültig. Ich halte den Gang für das Ehrenvollste und Selbständigste in dem Manne und bin der Meinung, daß alles besser gehen würde, wenn man mehr ginge. Man kann fast überall bloß deswegen nicht recht auf die Beine kommen und auf den Beinen bleiben, weil man zuviel fährt. Wer zuviel in dem Wagen sitzt, mit dem kann es nicht ordentlich gehen“. Seume spielt dabei mit den vielfachen Bedeutungen des Wortes „gehen“, das nicht nur die physische Bewegung, sondern auch das erfolgreiche Durchführen eines Plans oder einer Aktivität („Geht doch!“) oder die Nähe zum Denken akzentuiert (man verfolgt einen Gedankengang oder macht einen Gedankensprung; allerdings hat es bezüglich des Laufens eher der running gag zu metaphorischen Ehren gebracht). Zugleich will Seume das Gehen – das er im Übrigen nicht ganz freiwillig wählte, weil es schon damals die billigste Fortbewegungsart war– als ein Humanitätsideal verstanden wissen: „Sowie man im Wagen sitzt, hat man sich sogleich einige Grade von der ursprünglichen Humanität entfernt. Man kann niemand mehr fest und rein ins Angesicht sehen, wie man soll, man tut notwendig zuviel oder zuwenig. Fahren zeigt Ohnmacht, Gehen Kraft. Schon deswegen wünschte ich nur selten zu fahren, und weil ich aus dem Wagen keinem Armen so bequem und freundlich einen Groschen geben kann.“ Ob man beim Joggen allerdings noch „bequem und freundlich“ Almosen vergeben kann und will, hängt ebenso von der Geisteshaltung wie vom Tempo des Läufers ab, der zudem wohl allerhöchstens seine Visa-Card im körperbetonten Läuferdress bei sich trägt.
Im 19. Jahrhundert wird aus dem bürgerlichen Spaziergang die romantische Wandervogel-Bewegung, von der eine Unzahl romantischer Gedichte zeugen; deren bekanntestes ist wohl Eichendorffs eingängig vertontes Der frohe Wandersmann:
Wem Gott will rechte Gunst erweisen,
Den schickt er in die weite Welt;
Dem will er seine Wunder weisen
In Berg und Wald und Strom und Feld.
Die Trägen, die zu Hause liegen,
Erquicket nicht das Morgenrot,
Sie wissen nur von Kinderwiegen,
Von Sorgen, Last und Not um Brot.
Während der bürgerlicher Philister also faul im engen Stüblein sitzt (vgl. couch potatoe), geht der romantische „Taugenichts“ mit nichts als seinem frohen Gemüt und einem eher symbolischen Wanderbeutel hinaus ins Blaue; er hat kein Ziel dabei, er will nirgends ankommen, keine Botschaft bringen, nicht schneller laufen als andere, sondern nur die Natur genießen, in der immer irgendwo ein Posthorn tönt, eine Lerche singt, ein Bächlein springt, die Wälder rauschen und die Mühle am Bach fröhlich klappert. Dann und wann singt er dazu ein fröhliches Liedchen (Jogger hingegen pflegen hingebungsvoll ihrem Walkman zu lauschen). „Sehnsucht“ ist sein Wandermotto, aber nicht zum Ziele – dann wäre die Sehnsucht ja fort und die Wanderei vorbei , sondern zum Unerreichbaren, der blauen Blume, der entfernten Geliebten, der ewigen Jugend. Was den Romantikern eine Lebensform und ein Zweck in sich selbst ist, wird den bürgerlichen Wandervogel-Vereinen dann zum Volkssport und zur Fluchtmöglichkeit aus dem bürgerlichen, städtischen, zweckdominierten Alltag. Darüber kann sich ein Spötter wie Kurt Tucholsky hundert Jahre später allerdings nur noch lustig machen: „Die Poesie des Wanderns ...! Vielleicht kommt es eines Tages dazu, daß die nachtdunkeln Felder, Wälder, Berge und Täler von Zentralflammen beleuchtet sind, daß man sich in ihnen bewegt wie auf dem Broadway und daß kein Mensch mehr auf den Gedanken verfällt, darin zu wandern – so wie man ja auch in einer großen Stadt und auf den Chausseen nicht gern marschiert. Wozu auch? Die Fahrt ist nicht nur bequemer, sondern gibt erst den wahren Reiz der künstlichen Landschaft. Was nun die schwellenden Schilderungen der Sonnenuntergänge betrifft, der Wassersturzbäche und des Felsengerölls, so habe ich immer das Empfinden, als langweilte man sich dabei rechtens zu Tode“. Demgegenüber preist Tucholsky nun die Vorzüge des Autofahrens: „Es ist da etwas wie eine Breite der Bewegung in die Reisen gekommen, und das geht auf Kosten der alten Intensität – schafft aber ein völlig neues Lebensgefühl“.
Dass alle Formen des Gehens und Laufens mit einem Lebensgefühl verbunden sind, zeigt zudem die andere moderne Form des Fußgängers, nämlich der Flaneur, der gegen Ende des 19. Jahrhunderts nonchalant in die literarische Szene schlendert und heute einen späten Nachfahrer im Power-Shopper der Metropolen der Welt hat. Der Flaneur (von frz. flaner, umherstreifen, schlendern) wandert nicht mehr durch die romantische Natur, die ihm wie Tucholsky nichts mehr zu sagen hat; er durchstreift die städtischen Boulevards, beobachtet die Menschen, folgt seinen schweifenden Gedanken und lässt sie allenfalls in spitze Apercus münden. Natürlich ist er äußerlich gepflegt, nach der neuesten Mode gekleidet, von aparter Bildung, nicht zuletzt frei von finanziellen Sorgen und Nöten: „Gibt es etwas Schöneres als Flanieren? Der Hauptreiz des süßen Nichtstuns besteht übrigens nicht darin, daß man überhaupt sporenklingend und schnurrbartkräuselnd durch die Straßen schreitet, sondern daß man gerade dann flaniert, wenn alle andern Leute wie die lieben Zugstiere arbeiten müssen“; so beschreibt Georg Weerth seinen „Ritter Schnapphahnski“ als typischen Flaneur. Auf die Idee, durch die Straßen von Paris zu joggen, wäre Ritter Schnapphahnski sicher niemals gekommen, wären doch der damit verbundene Schweiß und nicht zuletzt die primitive Sportbekleidung – und Turnschuhe gar! – seinem Geschmacksideal äußerst zuwider und seinem Image geradezu desaströs gewesen.
Im engeren Sinne philosophisch betrachtet, gehört das Joggen zur Tradition des wohl bekanntesten und in der Werbung bis heute allgegenwärtigen Zitats des Satirikers Juvenal: Mens sana in corpore sano. Damit wollte Juvenal aber gerade keine Wellness-Center propagieren oder zur sportlichen Ertüchtigung von Philosophen aufrufen; vielmehr geht es in seiner 10. Satire, an deren Schluss sich der berühmte Spruch findet, darum, was sich der Mensch vernünftigerweise von den Göttern erbitten sollte. Nachdem beliebte Kandidaten wie Glück, Ruhm und Reichtum vernichtend abgehandelt sind, zieht Juvenal den Schluss:
„Nichts also sollen die Menschen sich wünschen?“ – Wenn Rat du von mir willst,
dann überlaß es den Göttern doch selbst, zu erwägen, was jedem
frommet von uns und was für die eigenen Sachen gedeihlich.
Statt des Erfreulichen werden die Götter das Passendste geben.
Teurer ist ihnen der Mensch als dieser sich selber. Vom Drange
unsres Gemüts und blinder und großer Begierde getrieben,
wünschen wir uns eine Frau und flehen um Kinder; doch jenen
ist es bekannt, wie künftige Gattin und Kinder beschaffen.
Doch daß du wenigstens etwas erheischst und den Tempeln gelobest
Opfergekrös und heiliges Fleisch eines rosigen Ferkels,
sollst du gesunden Geist in gesundem Körper erflehen.
Wo der Glaube an die gnädigen Götter allerdings verloren ist und das Wünschen auch nicht mehr hilft, muss der Mensch selbst joggen; und dass mit dem gesunden Körper dann auch automatisch ein gesunder Geist verbunden ist, versuchen die wellness-orientierten unter den Gehirnforschern und Jogging-Gurus bis heute zu belegen.
Lukrez stellt in seinem Lehrgedicht Über die Natur der Dinge darüber hinaus eine originelle Verbindung von Fortbewegung und freiem Willen her:
Woher, frag ich dich, stammt die Freiheit der Willensbestimmung,
Die uns lebenden Wesen auf Erden hier überall zusteht,
Und die jedem zu gehen gestattet, wohin er nur Lust hat,
Die uns Bewegungsändrung erlaubt und weder dem Orte
Noch auch der Zeit nach beschränkt ist, vielmehr dem Verstand es anheimstellt?
Denn unzweifelhaft bietet zu diesen Dingen den Anstoß
Jedem sein eigener Wille, ihm folgt die Bewegung der Glieder.
Für Lukrez ist es gerade beim Laufen besonders ersichtlich, dass der Mensch sein eigener Beweger ist, der sich selbst aus freiem Willen und eigenem Antrieb hinaus in jede Art von Bewegung versetzen kann – was jedem Jogger unmittelbar einleuchtet, der vor die Haustür tritt und sich selbst mit dem knallharten moralischen Imperativ „Loslaufen!“ in Trab setzt, obwohl so einiges bei genauer Betrachtung dagegensprechen würde. Für Peter Sloterdijk würde sicherlich auch das Jogging zu den Anthropotechniken gehören, die der „homo artista“, der „Mensch im Training“ des 21. Jahrhunderts praktizieren muss: Die Sloterdijk-Rilkesche-Maxime „Du mußt dein Leben ändern!“ stand mutmaßlich am Anfang so mancher Joggerkarriere.
Schließlich sind, in der metaphorischen Tradition des peripatos und entgegen eines geläufigen Vorurteils über die Fußfaulheit des Intellektuellen, einige bekannte Philosophen zumindest überzeugte Fußgänger gewesen, denen die besten Gedanken beim Gehen gekommen sind; dazu gehört der Descartes der Meditationes ebenso wie der promeneur solitaire Rousseau oder der bekennende Bergwanderer Nietzsche: „So wenig als möglich sitzen; keinem Gedanken Glauben schenken, der nicht im Freien geboren ist und bei freier Bewegung – in dem nicht auch die Muskeln ein Fest feiern“, schreibt er in Ecce homo; und sein Zarathustra, der Modell-Philosoph für eine bewegtere und körperfreundlichere Zukunft behauptet gar: „Ich habe gehen gelernt: seitdem lasse ich mich laufen. Ich habe fliegen gelernt: seitdem will ich nicht erst gestoßen sein, um von der Stelle zu kommen. Jetzt bin ich leicht, jetzt fliege ich, jetzt sehe ich mich unter mir, jetzt tanzt ein Gott durch mich“. Dass eine Slowfoot-Philosophie des Gehers eine andere Gestalt hat als eine Fastfoot--Philosophie des Läufers, eine Freiluftphilosophie einen anderen Geist atmet als eine Kammerphilosophie, leuchtet unmittelbar ein. Vom Fliegen des Körpers allerdings darf der Jogger bis heute nur in seinem Running high träumen, selbst wenn er es über die diversen Stadtmarathons hinweg bis zum Iron Man gebracht hat. Dem Flug der Gedanken sind jedoch prinzipiell keine Grenzen gesetzt, und so kann man weiterhin mit Shakespeare (Ein Wintermärchen) nur raten:
Jog on, jog on, the foot-path way,
And merrily hent the stile-a;
A merry heart goes all the day,
Your sad tires in a mile-a.
          
JUDAS, genauer: Judas Ischariot, einer der zwölf Jünger Jesu, und zwar derjenige, der ihn verriet  nicht zu verwechseln also mit dem gleichnamigen Bruder Christi und auch nicht mit Judas Thaddäus, einem weniger bekannten Apostel. Judas ist die griechische Form des hebräischen Vornamens "Jehuda" und bedeutet ganz einfach: jemand aus dem Stamme Juda, einem der zwölf Stämme Israels; aus dem gleichen Wort leitet sich die Bezeichnung der Juden her. Judas Ischariot lieferte Jesus für dreißig Silberlinge an die Hohepriester aus, wodurch sein Name für alle Zeiten zum Inbegriff des Verräters wurde. Tatsächlich aber ermöglichte er auf diese Weise auch den offensichtlich von Anfang an geplanten Opfertod Christi und seine Wiederauferstehung  weshalb kritische Geister immer wieder gefragt haben, ob Judas eigentlich nicht besser heiliggesprochen werden sollte: "Ohne Judas kein Kreuz, ohne das Kreuz keine Erfüllung des Heilsplans. Keine Kirche ohne diesen Mann; keine Überlieferung ohne den Überlieferer“– so schrieb Walter Jens reichlich ketzerisch in seinem letzten Roman, Der Fall Judas.
Nun sind die Quellen, wie so oft, in dieser Sache wenig hilfreich. Der Evangelist Matthäus führt Judas als letzten der zwölf Jünger auf, und sogleich mit dem Zusatz: "welcher ihn verriet". Bei Lukas und Johannes ist er gar vom Teufel besessen. Und auch schon zuvor war sein Image nicht das Beste. Bei dem Besuch von Jesus bei den Schwestern Maria und Martha soll er vorgeschlagen haben, die äußerst wohlriechende Salbe, mit der Maria Jesus die Füße gesalbt hatte, doch besser zu verkaufen: Man würde sicherlich 300 Groschen bekommen, für die Armen natürlich. Der Berichterstatter Johannes ergänzt: "Das sagte er aber nicht, daß er nach den Armen fragte; sondern er war ein Dieb und hatte den Beutel und trug, was gegeben war". Judas war dieser Geschichte zufolge also auch der Kassenverwalter unter den Jüngern, was Heinrich Heine zynisch kommentierte: " So hat das Evangelium auch symbolisch, in der Geschichte des Bankiers unter den Aposteln, die unheimliche Verführungsmacht, die im Geldsacke lauert, offenbart und vor der Treulosigkeit der Geldgeschäftsleute gewarnt. Jeder Reiche ist ein Judas Ischariot".
Dazu passt natürlich, dass er Christus der berühmten dreißig Silberlinge wegen verriet, dem bis heute sprichwörtlichen "Judaslohn" – nicht wenig Geld im Übrigen, wie nachträgliche Berechnung auf der Basis der Angabe, dass die Hohepriester von dem Geld später einen Acker kauften, ergeben haben. Dem Bericht bei Matthäus zufolge jedoch war Christus von dem Verrat nicht überrascht, sondern kündigte ihn vor dem Abendmahl bereits an: "Wahrlich ich sage euch: Einer unter euch wird mich verraten". Und auf Nachfrage von Judas – "Bin ich's Rabbi?" – antwortete er reichlich lakonisch: "Du sagst es". Skeptische Geister haben sich schon immer gefragt, wozu es eigentlich nötig war, dass Judas den Schergen der Hohepriester seinen Herrn verriet, wo er doch eine stadtbekannte Persönlichkeit war und nicht direkt ein terroristischer Schläfer. Zudem gibt der Kuss dem Verrat noch eine besonders pikante Wendung: Ausgerechnet mit dem Zeichen der Liebe wird der zum Tod Verurteilte markiert! Allerdings ist auch der Kuss nicht in allen Quellen überliefert. Und schließlich hat erst Martin Luther, der Judas aus verschiedenen Gründen nicht wohlwollte, das griechische Verb "para-didomi" mit "verraten" übersetzt; es könnte aber genauso gut und neutraler geheißen haben, dass Judas Christus "auslieferte" oder "übergab".
Wenigstens könnte man mildernde Umstände für Judas geltend machen, nicht zuletzt aus christlicher Barmherzigkeit mit reuigen Sündern. Als Judas nämlich die Folgen seines Handelns erkannte, soll er zu den Hohepriestern gegangen sein und ihnen den Judaslohn mit den Worten vor die Füße geworfen haben: "Ich habe übel getan, daß ich unschuldig Blut verraten habe". Den Hohepriestern jedoch war das ziemlich schnuppe: "Was geht uns das an?" "Und Judas ging hin", wie es weiter heißt, "und erhängte sich selbst." Die Hohepriester hingegen sammelten das Geld ordentlich auf, wuschen sich dabei aber sozusagen die Hände in Unschuld: "Es taugt nicht", so sprachen sie, "daß wir sie in den Gotteskasten legen, denn es ist Blutgeld. Sie hielten aber einen Rat und kauften den Töpfersacker darum zum Begräbnis der Pilger. Daher ist dieser Acker genannt der Blutacker bis auf den heutigen Tag". Eine gute Immobilieninvestition also; Judas aber, der Verräter und Selbstmörder noch dazu, so heißt es in der Zusammenfassung in der Apostelgeschichte, "ist abgestürzt und mitten entzweigeborsten, und all sein Eingeweide ausgeschüttet". Recht geschehen – oder?
Nicht nur Walter Jens ist über all dem ins Zweifeln gekommen. Es existiert nämlich noch eine Deutung, eine besonders aktuell anmutende zudem. Dieser zufolge gehörte Judas zu den Zeloten, einer paramilitärisch organisierten Widerstandsgruppe der Zeit. Die Zeloten spekulierten darauf, dass der populäre Jesus sich zum Anführer eines politischen Aufstandes der Israeliten gegen die römische Besatzungsmacht entwickeln würde, und waren dementsprechend enttäuscht, als der Heiland penetrant friedfertig blieb. Das Szenario ist all denen wohlvertraut, die Monty Pythons Life of Brian gesehen haben, in dem die unterschiedlichen jüdischen Widerstandsgruppen mehr gegeneinander als gegen die Römer agieren. Und schon Goethe berichtet in seiner Autobiographie Dichtung und Wahrheit davon, dass er sich die Geschichte in seiner Jugend ganz ähnlich vorgestellt habe: "Da nun der Verlauf der Sache wie wir wissen erfolgt, Christus gefangen und verurteilt ist, so wird Ahasverus noch heftiger aufgeregt, als Judas, der scheinbar den Herrn verraten, verzweifelnd in die Werkstatt tritt, und jammernd seine mißlungene Tat erzählt. Er sei nämlich, so gut als die klügsten der übrigen Anhänger, fest überzeugt gewesen, daß Christus sich als Regent und Volkshaupt erklären werde, und habe das bisher unüberwindliche Zaudern des Herrn mit Gewalt zur Tat nötigen wollen, und deswegen die Priesterschaft zu Tätlichkeiten aufgereizt, welche auch diese bisher nicht gewagt. Von der Jünger Seite sei man auch nicht unbewaffnet gewesen, und wahrscheinlicherweise wäre alles gut abgelaufen, wenn der Herr sich nicht selbst ergeben und sie in den traurigsten Zuständen zurückgelassen hätte". Die Verschwörungstheorie hat also historisch durchaus große Geister auf ihrer Seite.
Die Bewertung des Falls ist angesichts einer so lückenhaften Beweislage offensichtlich schwierig. Eindeutig scheint nur, dass Judas deshalb zum Urverräter stilisiert wurde, weil in seiner Geschichte alle bitteren Aspekte des Verrats aufs schönste zusammenkommen: Es ist ein Liebesverrat, vollzogen an einem verehrten Meister mittels eines Liebeszeichens; es ist ein niederer Verrat um des schnöden Geldes willen; es ist ein politischer Verrat an einem gemeinsamen großen Ziel, dem Sturz der Unterdrücker, der einen frühen israelischen Frühling hätte einleiten können. Und es ist, in der Sichtweise, die schon die frühen Kirchenväter und später dann Martin Luther durch seine Übersetzung geprägt haben, sogar ein religiöser Verrat: Man macht Judas klammheimlich zum Stammvater der Juden, die damit zum Mörder des Heilands werden. Mehr Verrat in einer einzelnen Figur geht einfach nicht!
Deshalb ist es aber erstaunlich schwierig, würdige Nachfolger zu finden. Berühmt sind Beispiele aus alten Zeiten, als die Fronten noch klar waren: Der Grieche Ephialtes zum Beispiel, der die Griechen in der Schlacht bei den Thermopylen an die Erzfeinde, die Perser verriet, indem er ihnen einen Weg um die Thermopylen herum zeigte und es ihnen damit ermöglichte, die wackeren Spartaner einzukesseln – auch er wahrscheinlich um des Geldes willen, und auch er fand kein gutes Ende und wurde wenig später ermordet. Ein weiterer Judas-Kandidat ist der Cherusker Arminius: War er doch von Römern erzogen, ausgebildet und gefördert worden, hatte seine vielversprechende Karriere im römischen Heer begonnen, hatte das römische Bürgerrecht erhalten und war sogar in den römischen Adel aufgenommen worden – eine scheinbar unaufhaltsame Karriere, bis er, wahrscheinlich unterstützt von römischen Hilfstruppen, den Aufstand gegen Varus anführte. Noch am Vorabend der Schlacht war der römische Statthalter vor ihm gewarnt worden, aber er wollte es einfach nicht glauben. Am nächsten Tag verlor er die Schlacht  und brachte sich um. Der Verräter hingegen wurde zum Gründervater der germanischen Nation.
Je weiter man jedoch in der Weltgeschichte vordringt, desto schwieriger wird es mit den Verrätern. Wallenstein siegte für den Habsburger-Kaiser und die katholische Liga gegen die protestantischen Schweden im dreißigjährigen Krieg – so lange jedenfalls, bis er das Elend des Krieges nicht mehr mit ansehen konnte und gegen seinen Dienstherren heimlich versuchte, einen Frieden vorzubereiten. Seine Bemühungen kamen jedoch ans Licht, er wurde wegen Hochverrats verurteilt und in Böhmen von kaisertreuen Offizieren ermordet. Ein Verräter im Dienst des Friedens? Claus Schenk Graf von Stauffenberg plante mit anderen Offizieren der Deutschen Wehrmacht das misslungene Attentat auf Hitler – ganz klar ein Hochverrat für Hitlerdeutschland, aber für die Nachgeborenen eindeutig Held! Für Edward Snowden gilt das Gleiche: Hochverrat aus amerikanischer Perspektive, zweifellos, aber ein Held der Aufklärung in dunklen Zeiten für den Rest der Welt! Seitdem die Überzeugung ins Wanken geraten ist, dass man die Guten einfach an ihrem weißen Hut erkennen kann und dass derjenige, der gegen die Guten ist, automatisch der Böse sein muss, ist es schwierig geworden, einen echten Judas zu finden. Und vielleicht war ja, siehe oben, noch nicht einmal der echte Judas ein richtiger Verräter?
Bleibt der Liebesverrat. Ist man jedoch nicht gewillt, einfache Untreue, sei es mit oder ohne Trauschein, für Verrat zu halten  und wo kämen wir damit auch hin? , wird es auch hier schwierig, echte Verräter zu finden. Ein schönes, wenn auch etwas entlegenes Einzelbeispiel ist immerhin die Fabel Inkle und Yariko des aufklärerischen Fabeldichters und Moralphilosophen Christian Fürchtegott Gellert. Inkle ist ein englischer Kaufmann, der bei einem Schiffbruch auf einer exotischen Insel strandet. Während seine Leidensgenossen von den "Wilden" hingemeuchelt werden, erbarmt sich ein reizendes Indianermädchen – Yariko – des ebenfalls recht hübschen jungen Mannes. Man versteht zwar die Sprache des jeweils anderen nicht, aber es entwickelt sich eine allseits befriedigende Beziehung; die Dame besorgt den Haushalt und zeigt die Schönheiten der Insel, der Herr des Hauses erzählt Wundergeschichten von seinem verlorenen Vaterland und den Wonnen der Zivilisation – und macht der armen Yariko damit den Mund wässrig. Als auf einmal ein Schiff auftaucht, machen sich beide deshalb wohlgemut auf den Weg in seine Heimat. Bei einer Zwischenlandung in Barbados jedoch kommt Inkle ins Nachdenken: "Er kam mit leerer Hand aus Indien zurück; /dies war für seinen Geiz ein trauriges Geschick". Leere Hände? – nein, er hat ja die liebreizende Yariko! "Er stillt in kurzer Zeit den Hunger nach Gewinn, / und führte Yariko zum Sklavenhändler hin". Alles Bitten und Flehen von Yariko – sie ist inzwischen schwanger  kann seinen Handelsgeist nicht mehr bremsen; schwanger ist sie doch noch einmal soviel wert! "Noch drei Pfund Sterling mehr! Hier, spricht der Brite froh, / Hier Kaufmann ist das Weib, sie heißet Yariko". Es hätten genauso gut dreißig Silberlinge sein können. Wie sagte schon Heine? "Jeder Reiche ist ein Judas Ischariot".
Sein philosophisches Schwergewicht jedoch bekommt Judas dadurch, dass an ihm die bekanntlich überaus heikle Frage des freien Willens diskutiert werden kann. Das Thema wird beispielsweise ausgiebig in der Theodizee von Leibniz behandelt. Antonius führt aus: "Die Schwierigkeit ist folgende: Wenn Gott den Verrath des Judas vorausgesehen hat, so war es nothwendig, dass Judas verrieth, und es war unmöglich, dass er nicht verrieth. Nun giebt es keine Verpflichtung zu dem Unmöglichen. Er hat also nicht gesündigt und verdiente keine Strafe. Dies zerstört aber die Gerechtigkeit, die Religion und die Furcht vor Gott". Sein Gesprächspartner Laurentius hält dagegen: "Gott hat die Sünde vorausgesehen, aber er hat den Menschen nicht gezwungen, sie zu begehen; die Sünde war eine freiwillige." Darauf Antonius: "Dieser Wille war aber nothwendig, weil er vorausgesehen war". Der Streit zieht sich noch längere Zeit hin, und tatsächlich gelingt es Antonius nur mit einigen Verrenkungen, Laurentius zu überzeugen, dass Judas gleichzeitig aus freiem Willen zum Verräter wurde und im großen Plan der Schöpfung trotzdem so handeln musste, da es aus Judas' Perspektive ja nicht ersichtlich war, dass er keine Wahl hatte. Das bleibt zwar argumentativ wenig befriedigend, macht aber zum Schluss vielleicht eines deutlich: In jeder möglichen und jeder wirklichen Welt muss es das Schlechte geben, damit es das Gute geben kann. Es gibt den Verrat, weil es die Liebe gibt, weil es die Treue zu einem Ideal, sei es das Vaterland oder die Idee oder Gott, gibt. Aber auch umgekehrt: Wenn es kein Ideal, keine Liebe, keinen Glauben an Gott oder wenigstens das Wahre-Schöne-Gute mehr gibt – gehen auch die Verräter aus (Judas, im Übrigen, darf noch heute kein Kind in Deutschland genannt werden).
          
KORREKT, POLITISCH (von lat. corrigere: verbessern), wertende Bezeichnung für einen Sprachgebrauch, der es vermeidet, für Minderheiten unter Umständen herabwürdigende Ausdrucksweisen zu verwenden und stattdessen Formulierungen empfiehlt, die auf eine Gleichstellung und Gleichbehandlung aller Menschen zielen, unabhängig von äußeren Attributen (zum Beispiel Hautfarbe, Alter oder Geschlecht) oder persönlichen Fähigkeiten (zum Beispiel Behinderungen oder Begabungen). Politisch korrektes Sprechen richtet sich damit gegen die potentielle Diskriminierung von Minderheiten (sowie einer faktischen Mehrheit, nämlich die der Frauen), die vom vorausgesetzten Normstandpunkt des (dead) white heterosexual european male als Maßstab alles (westlich zivilisierten) Seins abweichen. Der Begriff political correctness (PC) entstand in den USA in den 80er Jahren und war zunächst eine ironische Eigenbezeichnung von Mitgliedern der Bürgerrechtsbewegungen; er etablierte sich bald auch außerhalb der Vereinigten Staaten und ist ab den 90er Jahren in Deutschland nachweisbar. Als problematisch erwies sich jedoch das Auffinden überzeugender und satire-resistenter Begriffssubstitute für die zu schützenden Minderheiten: So mutierte der negro über den black und den coloured hin zum afroamerican; Menschen mit einer Behinderung waren nicht mehr handicapped (oder gar Krüppel), sondern challenged oder gar differently abled. Inzwischen haben sich bestimmte Formulierungsweisen im allgemeinen Sprachgebrauch etabliert, die niemand vermeiden kann, ohne als unaufgeklärt oder gar reaktionär zu gelten: Dazu gehören die diversen Versuche zur Verweiblichung der Sprache (das Binnen-I, die Bundeskanzlerin) wie auch zur wenigstens sprachlichen Integration – nicht mehr von „Ausländern“, sondern von „ausländischen Mitbürgern“ oder, besser noch, „Menschen mit Migrationshintergrund“.
Korrektheit im engeren Sinne ist eine wichtige Eigenschaft formaler Systeme und ein Grundbegriff der Logik: Ein Kalkül ist dann korrekt, wenn es eine mathematisch korrekte Syntax hat, aus der richtigen Formulierung ergibt sich automatisch dann auch die Richtigkeit der Behauptung. Das erinnert zunächst durchaus an die PC: Richtiges (nämlich nicht-diskriminierendes) Sprechen garantiert auch richtiges (nämlich auf politische Gleichberechtigung zielendes) Denken und Handeln; wer nicht mehr an den guten alten Sarotti-Mohr denkt, wenn er einen Mitbürger afroamerikanischer Herkunft mit nachweislich dunklerer Hauptfarbe als dem europäischen Durchschnittswert sieht, wird ihn vielleicht auch nicht mehr wie einen Sarotti-Mohr behandeln (also ihn in bunte Kostüme stecken und als Dekorationselement neben einen Blumentopf stellen). Allerdings hat auch der vermeintlich logisch so wohl definierte Begriff der Korrektheit seine Grenzen. Exemplarisch zeigt sich das am Beispiel eines Ausbundes an Korrektheit, dem wohl bekanntesten logischen Schlussverfahren schlechthin, dem Syllogismus nämlich.
„Erfunden“ in seiner klassischen Form wurde der Syllogismus von Aristoteles in seiner Logik, und bis weit in die Neuzeit hinein galt er unangefochten als ein Königsweg auch zur philosophischen Wahrheit. Thomas Hobbes erläutert ihn in seinen Grundzügen der Philosophie knapp und zutreffend: „Eine Satzfolge, die aus drei Sätzen besteht, deren letzter Satz sich aus den beiden ersten ergibt, nennt man Syllogismus, und zwar wird das dritte Urteil Konklusion genannt, die beiden Vordersätze dagegen heißen Prämissen. Z.B. die Satzfolge: ‚Jeder Mensch ist ein Lebewesen, jedes Lebewesen ist ein Körper, folglich ist jeder Mensch ein Körper‘ ist ein Syllogismus, denn das dritte Urteil folgt aus den beiden ersten, das heißt, wenn jene ersten Sätze als richtig erkannt sind, muß auch der letzte richtig sein“. Trotzdem ist nicht jede Konklusion, die die korrekte Form des Syllogismus aufweist, dadurch automatisch wahr; noch einmal Hobbes: „Irrtümer des syllogistischen Schließens beruhen entweder auf der Falschheit der Prämissen oder der der Folgerung selbst“. Ein Syllogismus des Inhalts: „Alle Neger tragen einen bunten Turban“ (1. Prämisse oder Obersatz); „der Sarotti-Mohr trägt einen bunten Turban“ (2. Prämisse oder Untersatz); „alle Neger sind Sarotti-Mohren“ (Konklusion) wäre nicht nur politisch höchst unkorrekt, sondern schlicht falsch (wegen der falschen ersten Prämisse natürlich; der Mittelbegriff „bunter Turban“ hingegen ist formal korrekt).
Ein Syllogismus garantiert also erst einmal, wenn er korrekt formuliert ist, nur formale Richtigkeit des Schließens, nicht aber sachliche Wahrheit. Deshalb nimmt seit Beginn der Neuzeit die philosophische Kritik am Syllogismus ständig zu. Schon Francis Bacon erklärte ihn für sein Projekt der Erneuerung (siehe auch Innovation) aller Wissenschaft aus dem Geist von Versuch und Erfahrung für untauglich: Zum einen beruhe er auf Wörtern, die bekanntlich immer vieldeutig und interpretierbar seien – „Sind daher die Begriffe, welche die Grundlage der Sache bilden, verworren und voreilig von den Dingen abgenommen, so kann das darauf Errichtete keine Festigkeit haben. Alle Hoffnung ruht deshalb auf der wahren Induktion“. Zum anderen, so nun John Locke in seiner Syllogismus-Kritik, sei er einfach unnötig; das zeige schon eine einfache logische Überlegung, die natürlich einen versteckten Syllogismus erhält: „Wäre daher der Syllogismus das einzige brauchbare Werkzeug der Vernunft und des Erkennens [a. Der Syllogismus ist das einzig zuverlässige Werkzeug der Erkenntnis], so hätte es vor Aristoteles [b. Aristoteles hat bis ins 4. Jahrhundert vor Christus als einziger den Syllogismus beherrscht] Niemand gegeben, der Etwas mittelst der Vernunft erkannt gehabt habe [c. Vor Aristoteles war zuverlässige Erkenntnis unmöglich], und selbst nach Erfindung des Syllogismus würde nicht einer von zehn Tausenden vernünftig verfahren. Allein Gott ist nicht so sparsam gegen den Menschen verfahren, dass er ihm nur zwei Beine gegeben, und es dem Aristoteles überlassen hätte, ihn vernünftig zu machen“. Kant schließlich findet den eigentlichen Grund für die philosophische Überschätzung eines doch nur korrekten logischen Schlussverfahrens: „Es gibt noch eine gewisse andere Brauchbarkeit der Syllogistik, nämlich vermittelst ihrer in einem gelehrten Wortwechsel dem Unbehutsamen den Rang abzulaufen“. Der Syllogismus ist Expertenwissen und als solches ein Machtinstrument; korrekt eingesetzt gehört er, so Kant, zur „Athletik der Gelehrten“, „einer Kunst, die sonsten wohl sehr nützlich sein mag, nur daß sie nicht viel zum Vorteil der Wahrheit beiträgt“ (Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren).
Als korrekt bezeichnen wir jedoch in der Alltagssprache im weiteren Sinn nicht nur logische Schlussverfahren, sondern auch konventionell festgelegte Formen des Verhaltens in Gesellschaft. Korrektes Benehmen vermittelt seit alters her die sogenannte „Anstandsliteratur“ mit ihren „Benimmbüchern“. Eines der ersten noch im umfassenden humanistischen Sinn geschrieben ist Erasmus von Rotterdams De civilitate; auf die Traktate zum korrekten Verhalten bei Hofe (Baldassare Castiglione, Il Libro del Cortigiano) folgten im 18. Jahrhundert eine Fülle von Ratgeberschriften für das bürgerliche Leben. Am bekanntesten, weil sprichwörtlich geworden, ist bis heute der „Knigge“. Der Bestseller Über den Umgang des Menschen von Adolph Freiherr von Knigge, einen im Übrigen durchaus revolutionsfreundlich gesinnten Adligen, war jedoch nicht als starre Regeln verkündende Anstandsfibel gedacht, sondern sollte den „Umgang“ in allen Lebenslagen und gegenüber allen Personengruppen – Eheleuten, Freunden, Verliebten, Gelehrten, Künstlern bis hin zu den „Grossen dieser Erden“– erleichtern; es beruhte auf Menschenkenntnis und Erfahrung, nicht auf Anweisungen dazu, in welcher Reihenfolge bei einem Menü das Besteck zu verwenden sei: „Indem ich aber von jenem esprit de conduite rede, der uns leiten muß, bei unserm Umgange mit Menschen aller Gattung, so will ich nicht etwa ein Komplimentierbuch schreiben, sondern einige Resultate aus den Erfahrungen ziehn, die ich gesammelt habe, während einer nicht kurzen Reihe von Jahren, in welchen ich mich unter Menschen aller Arten und Stände umhertreiben lassen und oft in der Stille beobachtet habe“. Seine Nachfolger legen jedoch meist mehr Wert auf korrekte äußere Formen als auf solche Unwägbarkeiten wie allgemeine Menschenkenntnis. Zudem machte sich die fortschreitende gesellschaftliche Ausdifferenzierung auch in der Vervielfältigung der diversen „Knigges“ deutlich: Neben dem Klassiker – Knigge heute. Gutes Benehmen und richtige Umgangsformen in der x-ten Auflage – gibt es derzeit unter anderem den Business-Knigge, den Eß- und Tisch-Knigge, den Erotik-Knigge, den Knigge für moderne Frauen (Untertitel: „weiblich, stilsicher und souverän“), den Knigge für Kids, den Knigge für Dummies (kluge Leute brauchen offensichtlich keinen Knigge). Dazu kommen die speziellen Formen des elektronischen Zeitalters: Neben den schon älteren (und praktisch leider weitgehend unbeachteten) Handy-Knigge sind inzwischen die immerhin sprachschöpferisch interessanten Regelwerke der Netikette (siehe auch Netzwerke, soziale), Chatikette oder Zwitscher-Etikette (siehe auch Twitter) getreten.
Alle diese modernen Handreichungen zum korrekten Verhalten in jeder noch so abseitigen Lebenslage kranken jedoch weiterhin an dem, was Schiller in seiner kurzen Xenie unter dem Titel „Korrektheit“ hexametrisch daherholpernd auf den Punkt brachte:
Frei von Tadel zu sein, ist der niedrigste Grad und der höchste,
denn nur die Ohnmacht führt oder die Größe dazu.
Tatsächlich ist es relativ einfach, in einem VHS-Kurs korrekte Tischmanieren zu erlernen oder beim Theaterbesuch das Handy einmal auszuschalten; oder gar, frei nach Schiller, aus „Ohnmacht“ sicherheitshalber alle Situationen zu vermeiden, in denen man sich unter Umständen nicht korrekt verhalten könnte. Zudem sind einem scharfsinnigen Aphorismus von Friedrich Schlegel zufolge jedenfalls, wenn man „nur das Fehlerfreie korrekt nennen“ will, „alle vom Weibe Gebornen notwendig inkorrekt. So ist es jetzt, so war es zuvor, und so wird es stets sein“. Korrektes Verhalten auf seiner untersten Stufe ist eine äußere Formalität, wie der logisch korrekte Syllogismus; man kann es lernen, wie die Korrektheiten der PC, aber man muss es nicht verstehen oder verinnerlichen. Die von Schiller benannte „Größe“ hingegen, die erst zur wahren Korrektheit führt, beschreibt Schlegel im Blick auf einen großen Inkorrekten der Kunst, William Shakespeare: Er sei korrekt „in dem edleren und ursprünglicheren Sinne des Worts Korrekt, da es absichtliche Durchbildung und Nebenausbildung des Inneren und Kleinsten im Werke nach dem Geist des Ganzen“ bedeute. Korrektheit auf dieser höchsten Stufe ist die Verbindung von vollendeter Regelkenntnis und –befolgung im Detail mit dem Blick auf das jeweilige Ganze und vor allem die Angemessenheit von Inhalt und äußerer Form (vgl. Content) – und dabei können dann sogar einzelne Inkorrektheiten in einem höheren Sinn korrekt sein.
Auch im Blick auf die Sprache im Allgemeinen und auf das Kunstwerk im speziellen spricht man gern von Korrektheit; die Sprache ist letztlich ebenso ein Regelwerk wie das richtige Benehmen und eine Kunstfertigkeit wie die richtige Logik. Gelegentliche Inkorrektheiten erweisen sich jedoch auch hier als durchaus produktiv. Ebenso wie in der Erkenntnistheorie ein induktiv aus der Erfahrungsunsicherheit erzeugter Irrtum oft nützlicher ist als die allerkorrekteste Deduktion eines allgemeinen und leider nichtssagenden Gesetzes. Aus falschen Wörtern können die schönsten Erkenntnisse und aus inkorrekten Sätzen die besten Ideen sprießen; so verspricht, ein wenig ironisch und wahrscheinlich aus leidvoller Erfahrung mit dem Fehlerteufel, Sören Kierkegaard in seinen Probaten Ratschlägen für Autoren: „Man schreibt seine Gedanken nachlässig nieder; man läßt sie drucken. Bei den verschiedenen Korrekturen wird man dann allmählich eine Menge guter Einfälle bekommen. Fasset daher Mut, die ihr euch noch nicht erkühnt habt, etwas drucken zu lassen. Auch Druckfehler sind nicht zu verachten; und witzig zu werden mit Hilfe von Druckfehlern, das darf man als eine legale Manier ansehen, auf welche man es wird“. Nicht alles, was falsch ist, ist allerdings gleich kreativ – das ist ein verbreiteter Irrtum des Dilettanten und ein falsch angewandter Syllogismus: a) „Aus Fehlern kann man viel lernen“. b) „Ich mache viele Fehler“. c) „Ich lerne viel); aber ebenso ist nicht alles fruchtbar, was nur korrekt ist.
Die Auswüchse eines verabsolutierten Korrektheitswahns in Fragen der Lebensführung und Moralität demonstriert eindrucksvoll die im 19. Jahrhundert entstandene Institution der „Korrektionsanstalt“ – Heime für Verbrecher, Obdachlose, Trinker, Prostituierte („gefallene Mädchen“) oder schwer erziehbare Kinder (alles Gruppen, die heute geradezu nach einer politisch korrekten Bezeichnung schreien), die nicht einfach weggesperrt und bestraft, sondern moralisch gebessert und dadurch wieder in die Gesellschaft der Korrekten integriert werden sollten. Frank Wedekinds „Kindertragödie“ Frühlings Erwachen transportiert noch etwas vom Horror dieser staatlich-wohlmeinenden Institute; dort rechtfertigt ein Vater die Einweisung seines ungehorsamen Sohnes: „Im übrigen ist die Korrektionsanstalt nicht der Ort des Schreckens, den du dir darunter denkst. Das Hauptgewicht legt man in der Anstalt auf Entwicklung einer christlichen Denk- und Empfindungsweise. Der Junge lernt dort endlich, das Gute wollen statt des Interessanten, und bei seinen Handlungen nicht sein Naturell, sondern das Gesetz in Frage ziehen“. Offensichtlich ist die Korrektionsanstalt ebenso ein geschlossenes System wie die Begriffslogik oder die Benimmlehre: Das Gesetz bestimmt hier, was korrekt ist und was nicht, und nicht das unwägbare persönliche „Naturell“ eines pubertierenden 15jährigen mit einem hormonell getriggerten Interesse am Prinzipiell-Unkorrekten.
Eine Gesellschaft, die sich bedingungslos den Normen der politischen Korrektheit verschreibt, tendiert in gewissem Sinne zur sprachpolitischen Korrektionsanstalt, in der es Missstände – Armut, Alter, Gebrechen – nicht geben darf und Abweichungen vom „Normalen“ gerade dadurch eingeholt werden, dass sie normalisiert werden. Aber wenn der farbige Mitbürger nun dann und wann gern ein Sarotti-Mohr sein möchte, schon damit seine Herabwürdigung nicht vergessen wird; wenn der Greis kein gepflegter und heimtauglicher Senior sein will, der Behinderte auf seiner Beschädigung besteht, statt sie sprachlich wegoperieren zu lassen? Schon Aristoteles macht darauf aufmerksam, dass moralisch korrektes Verhalten im Einzelfall keinesfalls mit einer konstanten moralischen Grundhaltung verbunden sein muss: „Nun kann es wohl Bedenken erregen, in welchem Sinne wir behaupten, man müsse gerecht werden dadurch, daß man gerecht, und besonnen dadurch, daß man besonnen handelt. Gehört doch dazu, daß einer gerechte und besonnene Handlungen vollzieht, daß er schon gerecht und besonnen sei, gerade wie derjenige, der in korrekter Weise spricht oder musiziert, schon im Besitze der Sprachrichtigkeit und der Tonkunst sich befindet“. Das sei jedoch keine leere Tautologie: „Ist es doch ganz wohl möglich, daß einer sich im Reden und Schreiben korrekt benimmt, durch bloßen Zufall oder unter fremder Anleitung; er wird also ein sprachkundiger Mann erst dann sein, wenn er zugleich sprachlich korrekt und wie ein sprachkundiger Mann verfährt, und dies letzere bedeutet, daß es vermöge der in ihm lebenden Sprachkunde geschieht“ (Nikomachische Ethik). Wer allein die Sprachnormen der politischen Korrektheit verinnerlicht hat und korrekt anwendet, ist nur vermeintlich gegen jeden Irrtum gefeit und immer auf der moralischen Gewinnerseite. Für sein Denken hingegen gilt, was schon Bacon dem Syllogismus vorwarf: Er kommt der „Feinheit der Natur lange nicht gleich“; „er legt der Zustimmung, aber nicht der Sache Fesseln an“ (politisch korrekt natürlich, aus den weichen Seidenbändchen der öffentlichen Meinung handgeflochten; siehe auch Umfrage).
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KULTURBEUTEL. Wie kommt eigentlich die Kultur in den Beutel? Ach, die Deutschen und die Kultur und die Sprache; das ist schon etwas, was einen manchmal zur Verzweiflung treiben kann. Wenn er doch nur einfach ein "Waschbeutel" wäre – so das etwas prosaische Synonym, aber wer will schon einen Waschbeutel kaufen, wenn er doch auch einen schönen Kulturbeutel haben könnte? Wann kann man sich schon einmal so leicht und billig kultiviert vorkommen wie beim Kauf eines Kulturbeutels? Oder wenn er eine Toilettentasche wäre, wie man in good old plain english sagt, eine toiletry bag! Aber Toiletten sind Dinge, von denen der kultivierte Deutsche nicht so gern spricht und wofür er gern einen Euphemismus zur Hand bzw. auf der Zunge hat: Kulturbeutel, das spricht sich doch gleich ganz anders, und niemand denkt an Verdauungsprobleme oder verstopfte Toiletten. Die Franzosen, immerhin, haben nicht nur das Ding wahrscheinlich erfunden, sondern sogar auch einen recht schönen Namen dafür. Es war ursprünglich ein "trousse de toilette", was nicht nur eine hübsche T-Alliteration hat, sondern auch mit dem "Schatz" gleich ganz andere Assoziationen weckt: kostbare Parfümfläschchen, hochwirksame Tinkturen, eine mindestens edelsteinbesetzte Zahnbürste. Durchgesetzt hat sich allerdings das nun wieder etwas prosaischere "Necessaire" – ein Behälter für Lebensnotwendiges im weiteren Sinne, seien es Hygieneartikel, Nähzeug – oder auch ein kleineres Teeset nebst dem allernötigsten zum Bereiten von Kaffee oder köstlicher heißer Schokolade; das enthielten nämlich die Necessaires der großen französischen Königin Marie Antoinette, nebst einer Waschflasche und Kristallgläsern. Das allernötigste also nur, und dazu wahrscheinlich viel Kuchen und wenig Brot. Geköpft wurde sie trotzdem, und ganz ohne Koffer und Täschchen mitnehmen zu dürfen. Die Lehre daraus gezogen hat die DDR: Dort firmierte das ehemalige Oberschichtenaccessoire als "Kulturbedarfsbehälter", ein Wort, das sogar den Euphemismus hinter sich gelassen hat und wahrhaft klassenlos geworden ist. Wir lernen daraus, zum ersten: Kultur im deutschen Sinne ist unübersetzbar (der Rest der Welt spricht von Zivilisation, und meint nur fast das Gleiche), der Kulturbeutel ein Triumph euphemistischer Verschleierung für ein Ding, in dem meist so profane Dinge wie Zahnpasta (zu alt, kommt nicht mehr aus der Tube), ausgebürstete Zahnbürsten, aus Hotels geklaute Mini-Shampoofläschchen und vielleicht sogar noch eine versteckte Duschhaube vor sich hinbrüten. Früher aber einmal, als die Kultur noch ein Distinktionsmerkmal war und nicht eine multiple Integrations-Allzweckwaffe, enthielten die Kulturbeutel noch wahre Schätze und das, was man wirklich brauchte: heiße Schokolade und Kristallgläser nämlich (wer spricht von Zähneputzen, genießen ist alles!)
Die Kultur ist also, schon sprachlich, eine sehr wandelbare Schöne. Den guten alten Beutel jedoch kennt man schon viel länger; er war und ist der Inbegriff des bauchig aufgeschwollenen Behältermäßigen, und je mehr er aufschwoll, desto besser war das: Der Beutel machte nämlich zunächst als Geldbeutel Karriere. Komischerweise ist niemand damals auf die Idee gekommen, ihn Kulturbeutel zu nennen, weil man von Geld schließlich nicht gern spricht und es irgendwie schmutzig ist. Aber nein, der Beutel blieb ein Geldbeutel, und Beutelschneider machten sich gern an ihm zu schaffen. Oder er war, schlimmer noch, ein Windbeutel, gefüllt mit Nichts, sowohl im kulinarischen Sinn (obwohl, war da nicht jede Menge Sahne mitten in dem Nichts aus Wind? Euphemismen, Euphemismen) als auch im übertragenen Sinne: Der Mensch war schon immer ein windbeutelartiges Wesen, und in seinem Inneren schlummern nicht nur weiße Schäume, sondern böse Triebe. Wir lernen daraus, zum zweiten: Durch die Paarung mit dem Beutel erbt die Kultur eine gewisse Neigung zum Geschwollenen, Prahlerischen, Parvenuehaften; und in ihrer Mitte findet sich häufig, wenn man genau hinschaut, jede Menge heiße Luft.
Aber zurück zum Kulturbeutel, im engeren Sinne, jenseits der Metaphern und Windbeuteleien. Der berühmteste Kulturbeutel-Fan war wohl, und das ist nur auf den ersten Blick etwas überraschend, Napoleon. Ja, Napoleon, kleiner Mann, korsischer Gröfaz und selbstgekrönter Kaiser. Der mit dem komischen Hut. Napoleon, der viel unterwegs war, vor allem auf Schlachtfeldern quer durch Europa, ja sogar nach Ägypten (wo die alten Ägypter angeblich die Zahnbürste erfunden hatten), reiste nie ohne seinen Leibdiener Ali, einen Mamelucken, der ihn jeden Tag mit Eau de Cologne abrieb. Im Feldherrnstiefel hatte er immer einen Parfümflakon (sprichwörtlich geworden ist aber nur der Marschallsstab im Tornister). Sein Reise-"Necessaire" enthielt über hundert Einzelteile (das wissen wir so genau, weil die Preußen, preußisch wie sie nun einmal waren, es bei Waterloo eroberten und eine Inventarliste darüber anlegten); darunter waren zwölf Zahnbürsten und neun Zahnschaber aus Elfenbein, Zahnpulver, Seifen und Seifendosen, Haarbürsten und Rasiermesser, Scheren, Korkenzieher, eine Tintenfass samt Streusand, diverses Geschirr und Besteck sowie zwei Kerzenleuchter. Es war wahrscheinlich das weitestgereiste Necessaire der Hygiene-Geschichte. Wir lernen daraus, vielleicht: Kleine Männer brauchen umso größere Kulturbeutel, und der Krieg ist, entgegen eines verbreiteten anderslautenden Vorurteils, der Vater der Kultur. Wer noch bei Waterloo an sein Zahnpulver denkt, muss ein kultivierter Mensch sein. Ob auch Julius Caesar einen Kulturbeutel hatte, eine bursa cultura – es ist leider nicht überliefert (die Preußen schlummerten noch in den germanischen Wäldern). Aber immerhin kannte auch die römische Antike schon den Windbeutel, als nebulo.
Viel mehr wissen wir nicht, vom Kulturbeutel, diesem allgegenwärtigen und doch so unbekannten Wesen. In die Literatur ist es nicht eingegangen; Homers Helden putzen sich nicht die Zähne vor Troja. Bei Goethe allerdings, bei Goethe findet sich alles: Tief versteckt in seinem Monumentalroman Wilhelm Meisters Wanderjahre hat er eine kleine Novelle über einen Mann von fünfzig Jahren, der die Wunder eines Toilettenkästchens entdeckt, das ihm ein wandernder Schauspieler dagelassen hat; und der von einer midlife crisis gebeutelte Mann hofft nun, durch das Wunderkästchen "Haupt und Gesicht mit seinem Herzen in Übereinstimmung zu bringen". Das gelingt zwar dann doch nicht recht, aber man kann die Formulierung immerhin als eine beinahe philosophische Wesensbestimmung des Kulturbeutels lesen Er bringt Haupt und Gesicht, die unter dem Zahn der Zeit leiden, wieder in Übereinstimmung mit dem ewig jungen Herzen. Wenigstens im Reich der Fiktion.
Fassen wir zusammen: Wie kommt die Kultur also in den Beutel, was ist ihre, platonisch gesprochen, Beutelhaftigkeit? Es sind wohl die vielen Fächer, Einschübe, Schächtelchen; Kultur ist ein Behälter für Unterschiedlichstes, wohlverpackt, aber vor allem: in kleinen Dosen. Der Kulturbeutel ist der Inbegriff einer reisetauglich und mobil gewordenen Kultur zum Mitnehmen; ja, sie wird sogar immer noch kleiner und mobiler, und jede bessere Fluggesellschaft oder jedes vage dreisterniges Hotel versorgt einen unaufgefordert mit Wegwerf-Kulturbeuteln – die sich zuhause dann in dunklen Ecken stapeln, weil man Kultur schließlich nicht einfach wegwerfen kann, man könnte sie ja nochmal brauchen! Zur Beutelhaftigkeit der Kultur gehört auch ihr schillernder Charakter zwischen Notwendigkeit – dem necessaire – und luxurierendem Überfluss (heiße Schokolade! neun Zungenschaber, aus Elfenbein übrigens!). Denn der Nutzen der Kultur erweist sich, Beutel oder nicht, erst in der Benutzung; neun Zungenschaber machen noch keine Zahnhygiene, wenn man sie nur windbeutelhaft vorzeigt (Elfenbein! die Zahnbürste mit Diamantgriff!) und nicht täglich benutzt. Napoleon war deshalb tatsächlich in gewisser Hinsicht ein kultivierter Mensch, weil er sein Monumental-Necessaire benutzte, hochdiszipliniert, genauso, wie er alles andere auch tat. Deutlich wird schließlich eine gewisse Katastrophenanfälligkeit der Kultur: Der größte anzunehmende Unfall kann im Kulturbeutel bekanntlich durch eine einzige nicht ordnungsgemäß verschlossene geklaute Hotelshampoo-Flasche angerichtet werden, die sich nun großräumig über den Beutel verteilt, noch die feinsten Zahnbürstenborsten durchdringt, und alles klebet, schäumet, stinket. Kultur kann ein großer Schaum sein. Nicht immer wohlriechend übrigens, wenn man es übertreibt. Schwer wieder auszuwaschen.
Insofern ist es auch verständlich, dass der Kulturbeutel kein Zivilisationsbeutel ist. Zivilisation ist, wie wir seit Norbert Elias' Prozeß der Zvilisation wissen, im Wesentlichen die Ausweitung der Schamgrenze mit den Mitteln der Hygiene. Wer sich täglich die Zähne putzt, schäumt nicht mehr so leicht vor dem Mund (bildlich gesprochen), wer sich die Haare ordentlich kämmt, gerät sich nicht mehr so leicht in dieselben bzw. die von anderen. Zivilisation ist nötig, bitter nötig, das größte necessaire von allen. Kultur aber ist – gelegentlich ein wenig windbeutelhaft, gelegentlich ein wenig beliebig, gelegentlich ein großer Schaum und gelegentlich ein großer Geldbeutel. Und spätestens, seit die Rede von den Misstrauens- oder Fehlerkulturen überhandgenommen hat, leiert der Beutel ein wenig aus. Wahrscheinlich wird er demnächst vom Euphemismus zum Dysphemismus mutieren. Der arme Kulturbeutel…
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KURSCHATTEN, umgangssprachliche Bezeichnung für, so der Psycherembel Naturheilkunde und alternative Heilverfahren, „eine Person in einer zeitlich u. räumlich auf den Kuraufenthalt beschränkten Partnerschaft; als natürliches Mittel zur Förderung des Kurerfolges schulmedizinisch anerkannt, infolge der besonderen alternativmedizinischen Eigenheit jedoch ethischen u. familienpolitischen Bedenken ausgesetzt“ – weshalb leider regelmäßig keine Kostenübernahme der Krankenkassen gewährt wird. Der Artikel hat es, als er 2006 erstmals in dem renommierten medizinischen Standardwerk erschien, zu einiger Berühmtheit gebracht. Er ist nämlich ein sogenannter U-Boot- oder Nihil-Artikel: also ein Beitrag zu einem gar nicht real existierenden Phänomen, der in einem seriösen enzyklopädischen Werk nichts zu suchen hat. Nun hat der zitierte Beitrag zwar eindeutig eine satirische Stoßrichtung; aber davon unabhängig existiert das Phänomen des Kurschattens ziemlich sicher in der Realität, und zwar schon so lange, wie es Kuren gibt – und das ist ziemlich lang! Das Wort selbst hingegen hat eine eher kurze Geschichte. Es ist nicht ganz klar, wer die anschauliche Metapher erfunden hat; es war wahrscheinlich ungefähr in den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Aber die bildliche Neuschöpfung wurde begierig aufgenommen und ist seither der Gegenstand von unzähligen Scherzen und Sprüchen („Oft ist der Kurschatten der einzige Lichtblick des Heilverfahrens“, Hans-Horst Skupy im Standardwerk Keiner kann über seinen Kurschatten springen).
Hat der „Kurschatten“ jedoch auch eine tiefere Bedeutung, einen philosophischen Mehrwert? Die „Kur“, und damit kommen wir zum ersten Bestandteil der Metapher, dem Sachteil, leitet sich sprachlich ab von dem lateinischen Wort „cura“ für Heilung, Behandlung, Pflege. Sie ist ein etabliertes Therapieverfahren, das entweder zur Unterstützung der Genesung nach Krankheiten oder als Vorsorgemaßnahme bei einer geschwächten Gesundheit eingesetzt wird. Dazu bedient man sich (und das schon seit der Antike) natürlich vorkommender Heilmittel an bestimmten Orten, den Heilbädern als (heute) zertifizierten Kurorten.
Das Ziel einer solchen Kur ist, idealerweise, die Heilung, das Wieder-Heil-Werden oder, mit dem lateinischen Fachbegriff aus der Rechtslehre: die restitutio ad integrum. Denn heil ist man, so die Etymologie des Wortes aus den germanischen Sprachen, wenn man gesund, unversehrt und vor allem: ganz, eben integrum ist! Krankheiten sind eine Verletzung der körperlichen oder seelischen Integrität, der umfassenden und gesunden Ganzheit eines Menschen. Und der Wiederherstellung dieser Ganzheit widmen sich Kuren durchaus nicht nur in streng medizinisch-fachlicher, sondern auch in psychologischer und sozialer Hinsicht; weshalb neben den therapeutischen Anwendungen und dem Einfluss der natürlichen Umgebung auch der soziale Umgang und Austausch mit den Mit-Patienten zum umfassenden und ganzheitlichen Heilungskonzept gehört.
Womit wir zum Bildteil der zusammengesetzten Metapher kommen, dem „Schatten“ nämlich. Ein Schatten ist zunächst ein optisches Phänomen, das entsteht, wenn ein Körper vom Strahlengang einer Lichtquelle getroffen wird. Dann entsteht hinter dem Körper ein Schattenraum von schwächerer Lichtintensität. Weil der Schatten dunkler als das Licht ist, hat er in aufgeklärten Zeiten zumeist keinen guten Ruf. Er gilt auch als Bruder des Todes – in der Antike wandeln im Hades, dem Totenreich, die Schatten der Verstorbenen. Philosophisch ist er verwandt mit der schemenhaften Undeutlichkeit. Und wenn sich, wiederum metaphorisch, ein „Schatten auf etwas wirft“, kann man zumeist davon ausgehen, dass das keine gute Sache ist. Und doch ist der Schatten untrennbar mit jedem von uns verbunden. Peter Schlemihl, der (in einer bekannten Erzählung von Chamisso) leichthin seinen Schatten an den Teufel verkauft, findet sich unversehens isoliert von den Menschen, die fortan das schattenlose Monster fliehen. Und einen kleinen dunklen Hauch wirft der Schatten auch auf den Kur-Schatten: Er (oder sie) ist eben nicht der legalisierte und damit moralisch anerkannte (Sexual-)Partner, sondern nur dessen nicht ganz statthafter Schatten. Aber immerhin: Sind Zwei im Kur-Schatten unzertrennlich – für eine gewisse Zeit und an einem isolierten Ort jedenfalls.
Inwiefern jedoch kann nun ein solcher Kurschatten, seine Existenz zugestanden und seine Moralität auf einen Moment zurückgestellt, therapeutisch wirksam sein und zur Wiederherstellung der gesunden Integrität beitragen? Wer dazu Auskunft will, liest am besten einen monumentalen Roman: den Zauberberg nämlich von Thomas Mann, dem klassischen Autor der Krankheit schlechthin. Im Roman kommt einem jungen, persönlich nicht weiter bemerkenswerten Ingenieur namens Hans Castorp bei einem Besuch seines kranken Vetters in einer Lungenklinik nach und nach sein reales Leben abhanden – schleichend, wie in einer sich langsam ausbreitenden heimtückischen Krankheit verliert er seine bis dato unzweifelhaft sichere Integrität und Ganzheit. Auf dem „Zauberberg“ lebt man in einem engen, vom Hochgebirge von der Außenwelt abgeschlossenen Raum; man existiert in einer Art Eigenzeit, abgetrennt von der Realzeit, die draußen in der Welt zuverlässig von Uhren gemessen wird und hier unmerklich beinahe zum Stillstand kommt. Und man ist konfrontiert mit einer überschaubaren Gruppe von sehr unterschiedlichen Menschen und Charakteren, die das gleiche Schicksal hierher getrieben und von ihrem alltäglichen gesunden Leben abgetrennt hat, nämlich: ihre Krankheit. Es ist eine Ausnahmesituation in jeder Hinsicht: Hans Castorp, eigentlich ein Durchschnittstyp, ist in eine Auszeit vom Leben geraten, in eine Ferienexistenz, die gleichzeitig unverbindlich und surreal erscheint wie existentiell tiefgründig und hyperreal. Und natürlich gehört dazu auch, dass er sich verliebt: Hans Castorp verliebt sich, wiederum schleichend und gegen seinen Willen, in die schöne, kranke Clawdia Chauchat, die immer zu spät zum Essen kommt und die Türen knallt im Speisesaal; die ,gegen seinen Willen Französischen mit ihm spricht und ihm eines Nachts einen Bleistift leiht (über das, was danach geschieht, breitet der Roman einen Schatten).
Nun kann man nicht sagen, dass Hans Castorp in diesem Roman gesundet, sein Seelen- und sein körperliches Heil wiederfindet, eins und ganz wird. Nein, am Ende kommt der Erste Weltkrieg, und alles mögliche Heil verschwindet in einer Orgie des sinnlosen Tötens. Aber dass eine Liebesbeziehung, sei sie nun sexuell erfüllt oder „nur“ platonisch, zu der umfassenden und auf sein ganzes Wesen einwirkenden therapeutischen Erfahrung integral dazugehört, Hans die Castorp auf dem Zauberberg gemacht, ist unbestreitbar. Es ist eine Liebesbeziehung, die unten, in der Ebene, in der zeitlichen und beruflichen Realität, im Alltag niemals zustande gekommen wäre. Auch sie ist das Ergebnis einer Ausnahmesituation, einer Auszeit vom Leben, einer Ferienexistenz, die alles auf den Kopf stellt, was man vom Leben zu wissen meinte, und die auch den Kur-Schatten als die verborgene, dunkle Seite der Liebe nun sichtbar macht.
Befragen wir zum Thema noch ergänzend den zweiten großen Kur-Reisenden der Literatur: Goethe nämlich. Zwischen 1785 und 1823 hielt sich Goethe 18mal in den böhmischen Bädern auf; sie waren in dieser Zeit eine Art Sommerheimat für ihn, und schon Goethe suchte in ihnen auch eine Auszeit von seinem Weimarer Leben: seinen Verpflichtungen bei Hofe ebenso wie seinen Verbindlichkeiten gegenüber Christiane Vulpius, erst Geliebte und später Ehefrau. Daneben trank Goethe brav täglich die Wässer und suchte regelmäßig ärztlichen Rat. Aber die Kur ist darüber hinaus eine ganz eigene Lebensform, die er in einem Brief aus dem Jahr 1823 folgendermaßen beschreibt:
Ein freier, fast ländlicher Aufenthalt, Bewegung von morgens bis abends im Wandeln und Fahren, Eilen und Begegnen, Irren und Finden und für die Jugend zuletzt im Tanze, gaben Zeit und Gelegenheit zum Erneuern älterer Verhältnisse, zum Anknüpfen neuerer, zum Suchen und Gesuchtwerden, zur Unterhaltung, Vertraulichkeit, Neigung und was sich nicht alles durcheinanderflocht; dass man sich eben ganz vergaß, sich weder krank noch gesund, aber behaglich und beinahe glücklich fühlte.
Ein letztes solches Verhältnis war dasjenige, das mit einem großartigen Liebesgedicht in die Literaturgeschichte eingegangen ist: die Leidenschaft des alten Goethes für die gerade einmal 18jährige Ulrike von Levetzow, der er sogar einen Heiratsantrag machte – erfolglos natürlich, aber die verjüngende und belebende Wirkung der Verliebtheit schildert das Gedicht in unsterblichen Worten. Denn am besten geheilt, ganz und gesund gemacht, wird der Mensch, durch die „größte Gabe“ der Natur: die Liebe nämlich. Deshalb neigte Goethe schon immer, wenn er unterwegs war und seine jeweilige Lebensabschnitts-Partnerin vermisste, zum „Miseln“, dem durchaus provokanten Flirten mit den jungen, hübschen Mädchen oder (Mäuslein). So schreibt er ganz offenherzig an Charlotte von Stein im Januar 1776 von unterwegs, er habe sie zwar arg vermisst – aber dann „fing ich an zu miseln, und da gings besser. Die Liebeley ist doch das probatste Palliativ in solchen Umständen“. Man kann wohl sagen, dass Goethe, noch als ehrenwert ergrauter Erfolgsautor, ein charmanter Mann sein konnte, der aufgrund langjähriger Übung und Erfahrung geschickt war im Miseln, verstanden als: dem Finden und Unterhalten kurzweiliger, kurzlebiger Reise-Liebeleien im Schatten einer ernst- und dauerhaften Beziehung!
Ist der Kurschatten nun eher ein solch unverbindlicher Misel-Flirt mit „palliativen“ – also: eher schmerzlindernden denn genesenden, um Wiederherstellung bemühten – Wirkungen? Oder ist er eine lebensändernde, die Persönlichkeit umwälzende und damit – vielleicht zu einer neuen Art von Ganzheit hinführende existentielle Erfahrung à la Zauberberg? Gewöhnlich ist er wohl Ersteres; aber es ist nicht kategorisch auszuschließen, dass er sich zu Letzterem entwickeln kann. Denn sein Ermöglichungsgrund ist die kategoriale Ausnahmesituation, die die Kur her- und darstellt; die Auszeit vom Leben, die es ermöglicht, noch einmal neu anzufangen, eine Andere zu sein, alternative Möglichkeiten des Daseins zu erproben. Doch meistens, so sagt die Erfahrung, wird das alternative Kur-Dasein wohl eher ein Schattendasein bleiben – eine dunkle, immer undeutlicher werdende Erinnerung, die gleichwohl fortan mitgeführt wird in der hellen, sichtbaren, alltäglichen Existenz und sie erst zu einer runden, gesunden macht. Denn man kann seinen Schatten nicht verkaufen, und man soll ihn auch nicht verleugnen, sondern ihn hegen und pflegen: Erst mit ihm zusammen ist man ein ganzer Mensch.
schämen. So müssen endlich Aufgeklärte und Unaufgeklärte sich die Hand reichen, die Mythologie muß philosophisch werden und das Volk vernünftig, und die Philosophie muß mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen. Dann herrscht ewige Einheit unter uns“. Eine schöne Vision, zweifelsohne, und das einzige, was fehlt, ist ihr Messias: „Ein höherer Geist, vom Himmel gesandt, muß diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das letzte, größte Werk der Menschheit sein“. Offensichtlich ist dieser neue Messias bisher jedoch noch nicht eingetroffen, und die „Mythologie der Vernunft“ wurde derweil durch eine „Mythologie des Konsums“ für die meisten im Fußvolk mehr als hinreichend ersetzt. Könnte aber der Yeti wohl gar der gesuchte neue Messias sein? Seine großen Füße würden dann auf den Fortschritt der philosophischen Ideen, seine aufrechte Gestalt auf seinen starken Geist, sein zotteliges Fell auf die innerliche Wärme, seine Übergröße insgesamt auf eine über sich selbst hinausgewachsene Menschheit hindeuten, die auch in den eisigsten Regionen des Geistes (siehe auch Cool) heimisch ist. Vielleicht aber ist er auch nur eine Projektion unaussprechlicher menschlicher Urängste, und der einsame Bergwanderer mag besser an Nietzsche denn an Schelling denken, wenn er den großen Fußabdrücken zu weit folgt: „Wer mit Ungeheuern kämpft, mag zusehn, daß er nicht dabei zum Ungeheuer wird. Und wenn du lange in einen Abgrund blickst, blickt der Abgrund auch in dich hinein“ (Jenseits von Gut und Böse).

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