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Lesegeschichten und Essays zu Goethe


Goethe-Geschichten, oder: Leseerlebnisse

  • Idealistinnen und Realistinnen
  • Die Welt im Gleichgewicht halten - zu Hersilie
  • Das Kind braucht einen Namen - zu einer Lücke in den 'Wahlverwandtschaften'
  • The understory, oder: 'Dichtung und Wahrheit. Aus meinem Leben'
  •  Schiller und die Gnade, krank sein zu dürfen
  • Goethe, das Monster

Goethe-Essays

  • Vernehmen und Mitteilen. Goethes alltagstheoretische Kommunikationstheorie
  • Das Ewig Weibliche als Urphänomen und öffentliches Geheimnis: Ein Modell anderen Denkens und Sprechens


Goethe-Geschichten, oder: Leseerlebnisse

Idealistinnen und Realistinnen

Ich weiß nicht, ob die Deutschlehrerin in diesem Halbjahr keine Lust hatte oder persönliche Probleme, oder ob sie einfach nur pädagogisch experimentieren wollte (eigentlich war sie aber eine sehr gute Deutschlehrerin und hatte Experimente nicht nötig). Aber in diesem Semester, es war eines der letzten auf dem Gymnasium, stellte sie uns auf einmal frei, welches Drama aus der großen und weiten deutschen Literatur wir lesen wollten, in Kleingruppen, um es dann am Ende des Semesters zu präsentieren. Ich weiß nicht mehr, was die anderen sich auswählten, oder ob es eine Liste gab; aber ich erinnerte mich mit Schrecken an vorhergehende Pflichtlektüren "sozialkritischer" Dramentexte, die sogar aus Brecht-Stücken langweilige Moralpredigten machen konnten (ich hatte damals schon den Verdacht, dass der böse Bertolt Brecht so etwas sicher nicht im Sinn gehabt hatte, als er seinen "guten Menschen von Sezuan" schrieb, eine schonungslose Anklage gegen folgenlose Moralpredigten überhaupt, und sicherheitshalber las ich gleich noch einen Großteil der anderen Brecht-Dramen hinterher, die Stadtbibliothek war gut ausgestattet, und ich hatte genug Zeit, weil es noch kein Internet und keine social media gab, und ich hatte natürlich Recht, Brecht war wirklich nicht sozialkritisch, das hatte er nämlich nicht nötig!)

Jedenfalls entschieden meine Freundin und ich, es solle nichts Geringeres als Goethes "Faust" sein, nicht nur das bedeutendste, sondern auch das deutscheste aller deutschen Dramen. Fortan saßen wir zu zweit auf der Wiese hinter der Schule – es war im Sommerhalbjahr, und unsere Freiheit war so groß, dass wir sogar das Klassenzimmer verlassen durften –, und ich erinnere mich, dass ich ziemlich bald damit begann, mich aufzuregen. Das konnte doch wirklich nicht wahr sein, dass dieser komische Doktor Faust unser großes nationales Vorbild sein sollte, der Intellektuellen-Superman schlechthin, die Versinnbildlichung des großen Strebens des Menschen und der ruhelosen Suche nach dem Wissen über das Universum und den ganzen Rest! Ein gescheiterter Universitätsprofessor. Sitzt da wie ein Bummelstudent, hat dieses und jenes und dann noch was anderes studiert und ist mit nichts zufrieden. Schikaniert seinen armen Untergebenen, den etwas unfair dargestellten Famulus Wagner, voll das Klischee im Übrigen, und macht sich über ahnungslose Erstis lustig. Und dann kommt der Teufel, wenigstens eine etwas eindrucksvollere Gestalt – hat Humor und kann sich über sich selbst lustig machen, das würde Faust nie passieren! – und schwätzt ihm diese dämliche Wette auf: Wenn er den griesgrämigen Faust jemals dazu bringen würde, den Augenblick zur Ewigkeit verlängern zu wollen, dann gehöre seine Seele ihm, dem Teufel, für immer und ewig! Mephisto werde ihm im Gegenzug jeden Wunsch erfüllen, sei es, was es wolle. Natürlich führt das ziemlich schnell in einen logischen Zirkel, wenn man darüber nachdenkt: Jeder Augenblick, den man zur Ewigkeit verlängert, wird ziemlich schnell entweder unerträglich oder ein Dauerzustand – Normalität also, Famulus-Wagner-Welt, Alltag. Glück ist nicht dazu gedacht, dass es bleibt, und Ewigkeit ist nicht für Menschen, sonst hießen sie Götter (auch wenn ich das damals sicherlich noch nicht so formuliert hätte, schließlich ist man, wenn man jung ist, selbst so eine Art Halbgott)!

In diese Falle aber schien mir der achso überkluge Faust, und ich wurde nicht müde, es meiner Freundin zu erklären, immer wieder zu rennen. Da hat er nun die Möglichkeit, sich alle Wünsche, schwuppdiwupp, von einem sehr hilfreichen Teufelchen erfüllen zu lassen, und was wünscht er sich? Ein junges Mädel. Ins Bett. Sofort. Und hinterher ist er angeödet. Damals wusste ich noch nicht viel von Männern und war deshalb nicht in der Lage zu ermessen, dass dieser Wunsch ziemlich nahe an der Realität ist – was ihn aber immer noch nicht klüger macht, sondern nur die Männer dümmer und berechenbarer; damals jedenfalls fand ich ihn weder klug noch realistisch, sondern nur unendlich blöd und langweilig. Im ersten Akt will man erkennen, was die Welt im Innersten zusammenhält, und im zweiten will man Kindersex? Zumal die Geschichte, in Faust I wenigstens (und an Faust II wagten wir uns dann doch nicht heran), über diesen Punkt nicht wesentlich hinauskommt: Er verführt das arme Gretchen, natürlich wird sie schwanger; er verwirrt ihre arme ungebildete Seele so, dass sie keinen anderen Ausweg weiß, als das Kind zu töten und im Kerker zu enden; nebenbei bringt er noch ihren besorgten Bruder um. Die Tragik erschloss sich mir nicht (und um ehrlich zu sein, tut sie das bis heute nicht voll und ganz, liegt wahrscheinlich daran, dass ich eine Frau bin). Ich sah einen verbrecherischen Schurken, der eine Familie vernichtete, damit er endlich auch mal das volle Leben erleben konnte, das in seiner Studierstube an ihm vorbeigegangen war. Natürlich hat er sich dann im Gefängnis bei Gretchen nicht mehr gewünscht, dass der Augenblick bleiben solle. Wahrscheinlich aber noch nicht mal vorher beim Sex. Wiederholung ist in Ordnung, aber nicht der Dauerorgasmus (o.k., das dachte ich damals wahrscheinlich auch nicht). Und Mephisto – der ihn ja noch warnt! – sollte der Böse sein, und Faust der Übermensch in diesem Szenario?  

Meine Freundin leistete tapfer Widerstand. Man müsse Faust zugutehalten, so argumentierte sie, dass er ein großes Ziel habe, für das er immerhin seine Seele aufs Spiel setzte (da war auch nicht viel aufs Spiel zu setzen, hätte ich antworten können, ich weiß aber nicht, ob ich damals schon so zynisch war). Wer groß strebe, müsse auch groß irren. Das unterscheide ihn gerade von den Alltagsmenschen, die ihr kleines Alltagsleben damit zubrächten, nie über das unmittelbar Gegebene und Nötige hinauszudenken; schließlich seien von denen auch keine weltbewegenden Erkenntnisse darüber zu erwarten, was die Welt im Innersten zusammenhalte, oder? Sicher, sagte ich vielleicht. Sie bringen dabei aber auch weniger Leute um, insgesamt gesehen. Und sie müssen sich die ganze Zeit von irgendwelchen Großintellektuellen sagen lassen, wie unendlich spießig und kleinbürgerlich sie sind. Weil es ja so viel cooler ist (das Wort kannten wir noch nicht), kleine Mädels zu verführen und sich einen Dreck um die realen Folgen zu kümmern. Nein, wenn das Größe sein soll, dann sollten wir doch alle lieber den Kleingarten heiligen und die Gartenzwerge! (später hätte ich Schiller zitieren können, bekannt als großer Idealist, aber unbekannt als durchaus realistischer Denker, der über den Realisten und den Idealisten schrieb: "Nun kommt es aber in der Praxis des Lebens weit mehr darauf an, dass das Ganze gleichförmig menschlich gut, als dass das Einzelne zufällig göttlich sei – und wenn also der Idealist ein geschickteres Subjekt ist, uns von dem, was der Menschheit möglich ist, einen großen Begriff zu erwecken und Achtung für ihre Bestimmung einzuflößen, so kann nur der Realist sie mit Stetigkeit in der Erfahrung ausführen und die Gattung in ihren ewigen Grenzen erhalten". Eben).

In meiner Erinnerung ist unsere Diskussion im Übrigen gar nicht so ausweglos gewesen, wie sie jetzt erscheinen mag. Wir haben sicherlich viel über das Stück geredet, über Szenen und Textpassagen, denn wir waren beide gründliche Leserinnen. In Erinnerung geblieben ist mir aber nur der uralte Kampf zwischen Realismus und Idealismus, den wir auf der Wiese hinter der Schule in einer Reihe von Deutschstunden ausfochten. Komischerweise hätte ich mich damals selbst für eine Idealistin gehalten, und ich hätte energisch und peinlich berührt widersprochen, wenn man mir Realismus unterstellt hätte, Aber mein Verstand war offensichtlich schon etwas weiter als mein verwirrtes Selbstbewusstsein, und er sprach das Urteil: Jeder mag sein Glück suchen, wie und wo er will, und wenn er auch noch Erkenntnis sucht, umso besser und schöner. Aber man bringt dabei nicht fahrlässig Leute um, auch nicht, wenn man Faust oder der Schah von Persien ist. Das ist keine Erkenntnis dieser Welt wert. Und das war noch nicht einmal ein besonders moralischer Gedanke; es war eher ein logischer. Denn zum einen hatte mein Verstand wahrscheinlich damals schon den Verdacht (den er mir aber noch verschwieg, bis ich ihn verkraften konnte), dass menschliche Erkenntnisse insgesamt eher einen eingebildeten denn einen realen Wert haben; im schöngeistigen Bereich jedenfalls, wie ich heute ganz sicher hinzufügen würde, denn die Entdeckung des Penicillin, zum Beispiel, hatte einen sehr hohen, sehr realen Wert, und dafür hätte ich vielleicht sogar Faust seine primitive Neigung zu Lolitas verziehen. Und natürlich kann der eingebildete Wert einer Erkenntnis für den Betroffenen immens sein; aber er wird nicht von Dritten bezahlt, weil er für sie normalerweise eben keinerlei Wert hat (im Gegensatz zu Penicillin, das für die meisten Leute ziemlich nützlich sein kann).

Eigentlich aber, und das das konnte selbst mein frühreifer Verstand damals noch nicht wissen, sondern höchstens ahnen, habe ich meine zukünftige Lebensform verteidigt. Ich habe nie nach Großem gestrebt, weder damals noch heute. Ich hatte keinen großen Plan und keine großen Ziele; das Leben war schwierig genug, jeden Tag aufs Neue, vor allem, wenn man so viele eingebildete Probleme hatte wie ich. Ich habe dann ordentlich studiert, dies und das und auch noch jenes, viel gearbeitet und eine bürgerliche Kernfamilie gegründet. Aber das ist natürlich nur die Oberfläche, und ich weiß auch nicht, wie die Diskussion heute wohl ausgehen würde. Zum Trost denke ich dann, dass Goethe schließlich auch über seinen ersten Faust hinausgekommen ist, ja, dass er ihn heimlich vielleicht selbst später komisch fand (und als Faust-Satire würde er auch ziemlich lustig sein). Faust II jedoch ist eine gänzlich andere Geschichte, und mit gutem Grund verschloss ihn der wahrhaft große Goethe in einer Schublade, die erst nach seinem Tod geöffnet werden durfte. Es gibt Texte, für die wird man nicht geliebt, weil sie zu wahr sind, und das hat weder mit Realismus noch mit Idealismus zu tun; es besteht jedoch der Verdacht, dass sie besser und wahrer sind als die, die alle Welt liebt und preist.


Die Welt im Gleichgewicht halten - zu Hersilie

In einem der eher wenig gelesenen und noch viel seltener verstandenen Romane von Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre nämlich, gibt es eine ganz besondere weibliche Figur. Sie heißt Hersilie, und sie ist so ungewöhnlich wie ihr Name: Sie widerspricht nämlich nicht nur gern – was allein noch nicht außergewöhnlich wäre –, sondern sie widerspricht aus Prinzip: Zu jeder markanten Aussage bildet sich, praktisch automatisch, in ihr die Gegenaussage, die sie in den meisten Fällen für genauso wahr hält; speziell, so verkündet sie ein wenig neckisch, wenn die Männer immer wieder kommen mit ihren großen absoluten Maximen, könnten die Frauen wohl zu jedem eine Gegendarstellung abgeben. Goethe, der sich in seinem letzten großen Roman nicht zu schade ist, es für diejenigen, die bei der Handlung und den so ruhig fortfließenden Gespräch über Alles und Nichts (was beides genauso wahr ist) mal wieder nicht aufgepasst haben, noch einmal deutlich zu sagen, bringt Hersilies Eigenheit später in den dem Text beigefügten "Maximen und Reflexionen" auf den Punkt: "Jedes ausgesprochene Wort erweckt den Gegensinn". Als getreue Schüler müssten wir jetzt natürlich die Maxime auf sich selbst anwenden und deshalb die Position vertreten: "Jedes ausgesprochene Wort erweckt eine Sehnsucht nach Bestätigung", und schon sieht man, dass beides wahr ist (oder beides falsch); wenn man ein wenig trickreich und dialektisch geschult ist, kann man auch sagen, dass damit eben ein unendlicher Prozess eingeleitet ist, in dem sich Position und Gegenposition ständig weitertreiben, wenigstens dann, wenn ein kluge und realitätstüchtige Frau dabei ist, wie Hersilie. Und wäre die Welt dann nicht –

Aber gehen wir erst einmal einen Schritt zurück. Ich habe nämlich, um ehrlich zu sein, den Satz nicht verstanden, als ich ihn das erste Mal gelesen habe; ich bin einfach ersatzweise erst einmal auf ein altes Klischee aufgesprungen: ganz klar, ein Trotzköpfchen, widerspricht halt, aus Prinzip, nervig! Aber im Hinterkopf hat schon der Gedanke genagt: Wir sind hier in einem Roman von Goethe. Der Mann sagt kluge Dinge, die meisten stimmen, oder, wenn man es vorsichtiger mag: haben eine große lebensweltliche Evidenz, um nicht zu sagen: Weisheit. Und Hersilie ist, das merkt man auch, eine Figur, an der ihm liegt. Sie ist originell, zutiefst, sie ist wirklich kein Klischee (noch nicht mal Werther ist ein Klischee, und der ist immerhin verdächtig dicht daran). Und ich habe noch nicht einmal ansatzweise gemerkt, dass ich damit ja schon den ersten Beweis der These geliefert habe – ich habe ihr innerlich widersprochen, ich habe gedacht: Nein, das macht doch keinen Sinn, man kann doch nicht einfach immer nur aus Prinzip widersprechen, klar, es wird viel Blödsinn geredet auf der Welt, aber manchmal stimmt es doch einfach auch!

Inzwischen bin ich weiter. Geholfen hat dabei zum Beispiel eine Erfahrung, die scheinbar gar nicht hierhergehört – aber dann doch. Es passiert mir nämlich immer wieder, und zwar gar nicht mit Absicht, dass ich irgendwo ruhig sitze, bei einem Vortrag beispielsweise, und neben mir zappelt jemand, meistens ein Mann. Er macht etwas mit seinen Fingern oder bewegt die Füße, einfach so, ohne Sinn und Zweck, er zappelt einfach. Und ich werde dann, wie Hersilie: automatisch, noch ein Stück ruhiger. Ich bemühe mich sozusagen laut ruhig zu sein; Ruhe auszustrahlen, Konzentration, Bewegungslosigkeit. Es wirkt nur selten, aber ich fühle mich besser, und ich hoffe: auch die Welt. Oder es wird zu laut geredet, irgendwo, von irgendjemand (können auch Frauen sein). Dann rede ich leiser, wiederum: ganz automatisch. Das funktioniert übrigens besser, manchmal jedenfalls, dann gleichen alle ihre Lautstärke an und man kann sich gepflegt unterhalten. Und es ist wirklich nicht so, dass ich mir das vornehme oder damit angeben will, wie unglaublich zivilisiert ich bin, oder dass ich Leute erziehen will, zu was auch immer. Ich kann einfach nicht anders. Mein Körper verlangt nach Ausgleich, um beinahe jeden Preis: Es ist nötig, in Situationen, die aus dem Gleichgewicht geraten, eine Gegenbewegung auszuführen. Es ist physio-logisch nötig und psycho-logisch befriedigend.  

Und damit kommen wir wieder zurück zu Hersilie, die ich lange Zeit mit mir herumgetragen habe, zur gar nicht trotzig, sondern sehr sachlich widersprechenden Hersilie, einer unerreicht eigensinnigen und selbstbewussten Frau, die gar nicht begründen muss, warum sie anderer Meinung ist als die Männer, die Mehrheit, der mainstream. Es ist einfach nötig, das Gegenteil auch zu sagen. Die sachliche Basis des Arguments bei Goethe, auch das weiß ich inzwischen, ist seine Farbenlehre, sein wahres Herzenswerk, in dem der Gedanke der Komplementarität zentral ist – es gibt Komplementärfarben, jeder weiß das, was jedoch nicht jede weiß, ist, dass sie sich gegenseitig hervorrufen und verstärken: Wenn man lange genug auf Rot geschaut hat, produziert das Auge, ganz von sich allein, ein grünes Nachbild. Damit die Welt wieder im Gleichgewicht ist. Hersilie bringt, ohne Nachdenken und einfach, weil es ihre so außerordentlich ausgewogene und harmonische Natur ist, immer das Gegenbild hervor: nicht, weil es falsch oder richtig ist, sondern damit die Welt wieder im Gleichgewicht ist. Und gerade angesichts der derzeit grassierenden massiven Einseitigkeiten, der um sich greifenden Sprech- und Denkverbote auf allen möglichen Seiten, sind Hersilien eigentlich bitter nötig; sie wären aber ganz sicher permanent im Zentrum irgendeines Shitstorms, und zwar von beiden Seiten.

Populärpsychologisch sind sowohl die Neigung zum Widerspruch als auch die zur Übereinstimmung gut nachvollziehbar und erklärbar: Es ist schön und beruhigend und ein klein wenig einschläfernd und verdummend, sich mit anderen in Übereinstimmung zu wissen; man ist nicht mehr so allein in der Welt, und ein Gedanke, der in vielen Köpfen eine Heimat hat, hat sicherlich deutlich mehr Gewicht auf die große Wahrheitswaage zu legen als einer, der nur wenige gefunden hat, die ihn aufnehmen mögen, und der deshalb ein wenig herumvagabundiert und schon ziemlich ramponiert aussieht. Aber auf der anderen Seite möchte man auch nicht nur eine von Vielen sein; man legt Wert auf seine Individualität, und da kommt ein sozusagen ungebügelter, ungeschniegelter Gedanken gelegentlich ganz recht, mit dem man beweisen kann, dass man einen eigenen Kopf hat; vielleicht wiegt der Gedanke dann nicht ganz so viel auf der großen Wahrheitswaage, aber das wird auf der Persönlichkeitswaage dann wieder ausgeglichen. Das Problem dabei ist nur, dass es eigentlich auf beides gar nicht ankommt, jedenfalls wenn man Hersilie ist: Ein Gedanke muss weder wahr sein (allgemeine Wahrheit ist bestenfalls für Götter, aber ganz sicher nicht für Menschen, auch wenn Männer das immer wieder glauben) noch originell (wer sich immer noch einbildet, es sei überhaupt möglich, einen originellen Gedanken zu haben, hat einfach noch nicht genug nachgedacht. Oder gelesen). Ein Gedanke hat – eine Funktion in einer bestimmten Situation, einem konkreten Gespräch, einer lebendigen Erfahrung. Dementsprechend kann er mehr oder weniger wahr oder originell sein; beides jedoch wird sich erst klären lassen, wenn man seinen Gegengedanken mit denkt, mit der er sowieso verbrüdert ist wie – nun, man würde heute vielleicht sagen: verschränkt, so wie die Quantenteilchen. Und erst, wenn jeder, der Grün sagt, auch Rot mitdenken kann, dann ist die Welt wirklich im Gleichgewicht. Für einen Moment natürlich nur. Aber immerhin.

Persönlich jedoch, um noch einen Schritt weiter zurückzugehen, interessiert mich noch mehr die Frage, warum Hersilie so geworden ist, wie sie ist – wir lernen sie im Roman ja nur im Zustand voll entfalteter Komplementarität kennen, und immerhin verliebt sie sich ein wenig unglücklich (natürlich in ihr komplementäres Gegenteil, aber das würde jetzt zu weit führen), ist also durchaus auch noch irgendwie menschlich und kein reines Prinzip. Aber man trifft nicht viele Hersilien in der realen Welt; Trotzköpfchen, ja, Widerspruchsgeister und Querulanten jede Menge, aber nicht Menschen, die die Welt, aus reinem Gerechtigkeitsgefühl, im Gleichgewicht halten wollen und müssen, auch wenn die Extreme immer weiter auseinandertriften und der Spagat einen praktisch zerreißt, selbst bei täglichem Training und angeborener Flexibilität der Sehnen und Gelenke des Gehirns. Natürlich kann sie, das kennt man im 18. Jahrhundert, eine "schöne Seele" sein: ein freak of nature, ein Versehen in der Evolution, eine Singularität (und all das gibt es, wirklich). Oder aber sie ist das Ergebnis einer – das klingt jetzt leider noch schrecklicher trivialpsychologisch – schlimmen Kindheit. Denn welches Kind kennt es nicht, dass Mutter und Vater – die beiden Götter der Kindheit, die doch eigentlich zu einer Gottheit zusammengeschmolzen sein sollten, der, die einen selbst geschaffen hat – sich streiten, auseinanderdriften, dass sie nicht mehr miteinander sprechen, sondern gegeneinander, jeder Satz ein versteckter Vorwurf, jeder Blick eine Anklage, bis die Luft so dick wird, dass man sie in Klumpen hinunterschlucken muss, und jeder bleibt einem im Hals stecken? Und man kann nicht einfach immer rausgehen. Nein, man versucht, mühsam, mühsam, ein Gleichgewicht herzustellen, immer wieder, in jedem einzelnen Gespräch. Man entwickelt Tricks, Ablenkungsmanöver, Entgegnungsstrategien, Ausweichrouten – die aber alle einen gemeinsamen Zweck haben: das Gleichgewicht wiederherzustellen, und sei es nur für ein paar Minuten, damit man sich einmal entspannt zurücklehnen kann beim Abendessen. Der (momentan) Schwächere muss gestützt werden; der (momentan) Überlegene ein wenig gebremst; angesichts der Lüge beharrt man auf der Wahrheit, angesichts der allzu krassen Wahrheit auf einer versöhnenden Verschleierung; der harte Ernst des Lebens verlangt nach einem kleinen Scherz, die sinnlose oberflächliche Albernheit nach einer Dämpfung durch ein wenig Wehmut und Wahrheit.

Einmal entwickelt, kann man das Verfahren überall anwenden. Irgendwann auch automatisch. Weil man so geworden ist. Weil man Ungleichgewichte nicht erträgt, persönlich, und das hat gar nichts mit Harmoniesucht zu tun (einer der erfolgreicheren Verleumdungskampagnen der Moderne, die es lieber mit der ‚Streitkultur‘ hält, was für ein unsinniges Wort schon! die praktischen Opfer kann man jederzeit besichtigen, beispielsweise vor Gericht oder in Krankenhäusern). Weil Ungleichgewichte nämlich ungerecht sind. Gerechtigkeit aber hat nur sehr wenig mit Recht haben oder mit Recht bekommen zu tun (deshalb stellen Gerichte sie auch nicht zwangsläufig her, noch nicht einmal Gesetze können das sicherstellen), sondern mit Ausgewogenheit. Hersilies Waage wiegt ohne Ansehen der Person, ohne Ansehen des öffentlichen Diskurses, ohne Ansehen der "Wahrheit" sogar – sie wiegt im Interesse des Widerspruchs, des Gegenwortes, des Ausgleichs. Dann erst ist die Welt wirklich im Gleichgewicht.  


Das Kind braucht einen Namen – zu einer Lücke in den Wahlverwandtschaften.

Ich weiß nicht mehr, wann ich Goethes Wahlverwandtschaften das erste Mal gelesen habe; wahrscheinlich viel zu früh, wie so vieles. Aber es war ganz sicherlich Liebe auf den ersten Blick, auch wenn ich sie nicht hätte begründen können damals. Und dann habe ich das Buch wieder gelesen, im Studium, wahrscheinlich war das eher entfremdend, wie bei so vielem im Studium Gelesenen. Und dann habe ich es wieder gelesen für ein Forschungsprojekt, was ein anderer Name dafür ist, den Texten so zu nahe zu kommen, dass es schon fast unsittlich ist. Das Buch hat es ausgehalten, es ist von Goethe, Goethe-Texte halten vieles aus, sogar die allerschlechtesten Interpretationen und die oberflächlichsten Leser, die einem Text niemals nahekommen, da sie nicht einsehen, warum sie sich überhaupt auf ihn zu bewegen sollen und damit von sich selbst weg. Und wahrscheinlich ist es mir dabei immer noch nicht aufgefallen, aber immerhin meine ich, bei einer Stelle des Buches ein irgendwie kaltes, unheimliches Gefühl gehabt zu haben. Es ist nicht die, wo das Kind in den See fällt und ertrinkt, was furchtbar genug ist; auch nicht die, wo Charlotte und der Hauptmann über seinem toten Körper Wache halten, was noch furchtbarer ist, aber angemessen. Aber es hat, wie ich bei immer näherem Kreisen um die unheimlich kalte Stelle spürte, mit dem Kind im Allgemeinen zu tun. Das Kind hat nämlich keinen Namen. Es hat auch kein Gesicht. Es wurde geboren, aus einem ehelichen Versehen, es wurde aufgezogen mit vier Wahl-Eltern, aber wahrscheinlich eher vom Personal, und es ist nur dazu da, um in den See zu fallen und zu sterben. Wäre es nicht recht schön gewesen, wenn das Kind einmal gelacht hätte, ein erstes Wörtchen gebrabbelt; ach, sogar wenn es dem ewig egozentrischen Eduard um den nicht vorhandenen Bart gegangen wäre und der ewig entrückten Ottilie ein wenig Möhrenbrei aufs Engelshemd gespuckt hätte? Vielleicht jedoch hätte es dann nicht mehr in den See fallen können; vielleicht wäre es von einem epischen Werkzeug zu einer Person geworden. Thomas Mann, später, wird Echo im Dr. Faustus sterben lassen; er hatte einen Namen und ein Gesicht, es waren die seines eigenen Enkels, und seine Familie hat es ihm nie verziehen (zu Recht und zu Unrecht).

The understory, oder: Goethes 'Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit' 

Je älter man wird, desto weniger Freunde hat man. Das ist traurig, aber wahrscheinlich nicht zu vermeiden. Denn die einzig wahren Freunde, das merkt man nach und nach, sind die Kindheitsfreunde. Sie allein kennen das Wurzelgeflecht unserer Existenz. Ihnen muss man nichts vormachen, und ihnen kann man nichts vormachen. Es müssen gar nicht schöne gemeinsame Erinnerungen sein; nein, es reicht, dass man gemeinsam da war. Dass man das gleiche Kindheitshaus gesehen hat, den Kindheitsgarten, die gemeinsamen Schulen, die gemeinsamen Kindheitsfreunde. Die Eltern des Anderen natürlich auch; wie soll man jemand verstehen, wenn man seine Eltern nicht mehr kennenlernen kann? Das gilt in gewisser Weise sogar für die eigenen Eltern. Selbst, wenn man sich entfremdet hat, wenn man sich noch nie besonders nahe war, wenn das Alter der Eltern mit seinen Problemen die Beziehung vollständig umgegraben hat – die Eltern sind diejenigen, die von Anfang an dabei waren. Vielleicht haben sie einen nie verstanden, das ist schon möglich, aber sie waren dabei, und auch sie sind nun schon lang tot, und von der Oma hat man nur noch einen weißen Schatten mit Dutt im Kopf. Und auch die Kindheitsfreunde werden weniger, sie verlieren sich, durch den Zufall, durch ein ungewolltes Zerwürfnis, durch den Tod. Natürlich kann man neue Freundschaften schließen, aber die meisten werden nicht herabreichen zu den eigenen Wurzeln, die man selbst ja kaum erreichen kann. Das Zweitbeste ist noch, sich wenigstens lange zu kennen, wie es einem manchmal mit Kollegen geht. Man hat gar nicht so viel miteinander zu tun, aber man sitzt nebeneinander, jahrelang, und schwätzt dies und das; und am Ende, so sagen die Engländer: He has grown on me. Man hat sich nicht nur aneinander gewöhnt, sondern man ist irgendwie – zusammengewachsen, es muss nicht an den ganz tiefen Wurzeln sein, aber trotzdem: Es ist etwas gewachsen.

Vielleicht gibt es deshalb auch eine besonders enge Verbindung zu den direkten Generationsgenossen: Man teilt nicht nur das gleiche Geburtsjahr, sondern eine Art kulturelle understory; die gleichen Songs, die gleichen Katastrophen, die gleichen Politiker, all das, von dem man sich nicht aussuchen kann, dass es einen prägt, es tut es aber trotzdem. Es ist ein Milieu, und jedes Wachstum ist geprägt durch seine Umwelt, die es selbst dann wieder prägt. Goethe, dessen allergrößtes Genie wohl seine Empfänglichkeit für alles und jedes war, insofern er es irgendwie produktiv aneignen und verarbeiten konnte (weshalb die Mathematik und die Philosophie in einem schulmäßigen Sinn nie zu ihm sprachen); Goethe, der ganz sicher ein soziales Genie war, obwohl man ihn später als „kalt“ verschrie, er konnte jedoch sein Leben lang gut mit Kindern umgehen, war der Herzensvertraute vieler Frauen, der lebenslange treue Freund wirklicher Geistesgefährten, und er fand in Schiller die große Liebe seines Lebens; Goethe, für den die Natur Alles war und der sie deshalb kennenlernen wollte in ihren feinsten Verästelungen und ihren fernsten Mitteilungen; Goethe also hat immer wieder betont, wieviel er seinem Zeitalter verdanke. Und er hat, ab einem gewissen Alter, darunter gelitten, wie sehr ihn das neue Zeitalter nicht mehr verstand; er war out of sync geraten, und das ist für jemand, der so sehr mitschwingt mit allem Neuen und Unerwartetem, die schwerste Strafe (es lag aber nicht an Goethe, sondern an der manchmal sehr dummen und einseitigen Zeit, einem eher trocken-unfruchtbaren Milieu).

Das Wurzelgeflecht seiner Existenz hat Goethe in einem Text dargelegt, der den endlos missverstandenen Titel trägt: Dichtung und Wahrheit. Schon dass der eigentliche Titel vollständig lautet: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, wird nur noch wenig erwähnt. Nein, Dichtung und Wahrheit hat es zur Berühmtheit als die Autobiographie-Formel schlechthin gebracht, weil man dachte, es bedeute, dass jemand sein eigenes Leben zu Dichtung gemacht habe; und zwar in einem durchaus romantischen Sinne, der immer unterstellt, dass die Dichtung das wahre, das eigentliche Leben sei, dass man nur im Phantastischen und Ausgedachten leben könne und dass das reale, das gelebte, das erlebte Leben – nur eine blasse Vorlage sei, zufällig, zusammengestückelt, von der Biederkeit des Realen infiltriert sogar bei den Ganz Großen. Nebenbei wird auch unterstellt, dass die Wahrheit ohne die Dichtung sozusagen nicht lebensfähig sei. Untrennbar vermischt treten beide auf, aber der Romantiker scheidet nur die Dichtung davon ab, das reine Gold, den Stein der Weisen; das Leben fällt zurück und bleibt Schlacke. Eine solche Dichtung aber wurzelt nicht mehr im Leben; sie bildet allenfalls Luftwurzeln im Unendlichen. (Und selbst Luftwurzeln, das hat auch Goethe beobachtet und beschrieben, kehren meist wieder zur Erde zurück).

Goethe aber, ich bin mir so sicher, wie man sich bei Goethe nur sicher sein kann, meinte es gerade andersherum. In der Beschreibung seiner Kinder- und Jugendjahre skizziert er mit einer erstaunlichen Frische und Detailverliebtheit des Gedächtnisses Orte, Erlebnisse und vor allem Menschen in Hülle und Fülle (Hülle und Fülle: ein Synonym für Natur?). Ein Porträt reiht sich an das andere, jedes ist liebevoll ausgemalt mit besonderen Charakterzügen, der Grundton ist der einer tiefen Dankbarkeit: All diese Menschen durfte ich kennenlernen, all diese Menschen haben mich geprägt; seht doch nur, es ist eine ganze botanische Sammlung von Menschentypen und -charakteren! Und während man noch überlegt, ob es möglich sein kann, dass Goethe wirklich so eine Fülle von Charakter-Prunkstücken, man könnte auch sagen: exemplarischen Individuen kennengelernt hatte, springt einen der Verdacht an, dass es genau anders herum ist. Es waren ganz normale Menschen, manche vielleicht etwas außergewöhnlicher als andere, aber Menschen, wie sie eben so kommen. Goethe aber hat Dichtung aus ihnen gemacht, nicht indem er sie nach dem romantischen Modell mit erfundenen, idealisierten Eigenschaften ausstattete, sondern indem jeden von ihnen zu dem machte, was er maximal, bei einer vollwertigen Entfaltung der in ihm angelegten Keime und einem günstigen Milieu, hätte im Leben aus sich selbst machen können. Goethe macht aus Leben Dichtung, indem er es wahrer macht, exemplarischer, konsequenter, und gerade nicht ausgedachter, fiktionaler, märchenhafter. Er sieht im Leben die Wahrheit durchschimmern, und als Dichter bringt er sie zur Entfaltung. Sieht man den Unterschied? Die Romantiker machen aus Menschen Helden oder Spießbürger, dazwischen gibt es nicht viel, und einer lebt auf Kosten des anderen. Goethe macht aus Menschen Charaktere, die tief im Leben wurzeln.

In Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit hat Goethe auch sein persönliches Wurzelgeflecht so weit offengelegt, wie man das nur kann (wer noch tiefer will, so hat er es in Faust II angedeutet, muss zu den Müttern gehen, und das ist ein Weg, der jenseits der Worte liegt). Es ist seine persönliche understory, und deshalb hat er den Text auch mit Recht „Bruchstücke einer großen Confession“ genannt. Bruchstücke: Niemandem ist sein gesamtes Leben, die gesamte understory, als Ganzes zugänglich; gerade die tiefsten Wurzeln sind jenseits der Reflexion, die immer nur auf die sich darüber wölbende overstory schaut, die Geschichte, die sich unser Gehirn gern von sich selbst erzählt und in der es immer gut dasteht und ganz. Im Falle Goethes sind es allerdings Berge von Bruchstücken, sozusagen, aus den verschiedensten Steinbrüchen gewonnen und den verschiedensten Persönlichkeitsschichten abgelagert. Goethe grows on you, weil man nach Jahrzehnten der Lektüre wirklich meint, ihn so gut zu kennen, wie man jemand kennen kann, den man nie gesehen hat (von seiner Kindheit und seinen Eltern ganz zu schweigen). Es sind aber auch Bruchstücke einer „großen Confession“; und auch hier muss man sich vor allzu leichten Missverständnissen hüten. Goethe war nichts weniger als katholisch und nichts mehr als zutiefst religiös; seine Ehrfurcht vor der Natur war unendlich, und seine Fähigkeit zur Dankbarkeit tief in ihm verwurzelt. Konfession, das ist für ihn: Zeugnis ablegen von dem eigenen Leben, insofern es produktiven Wert hat, und das heißt: für andere Anstoß werden kann, wiederum selbst produktiv zu werden. Sonst müsste man nicht davon sprechen. Nichts lag ihm ferner als Subjektivität, die romantisch eingefärbte Eitelkeit des modernen Ich auf seine vermeintliche Einzigkeit. Goethe wollte nicht von sich selbst sprechen, weil er so besonders war, sondern er musste von sich selbst sprechen, weil er exemplarisch war. Seine overstory war, dass er sich als Teil der Natur verstand. Wenn der Mensch jedoch meint, die Natur beherrschen zu können, wird er enden wie Faust: blind vor lauter Hybris, ein gescheiterter Greis, ein Geschöpf, das nur Luftwurzeln gebildet hat (dass er, ganz am Ende trotzdem gerettet wird, ist von einer derart menschenfreundlichen Ironie, dass man davon nur noch verstummen kann).

Schiller und die Gnade, krank sein zu dürfen

Die Krankheit überschattete alles. Es war ein langes, immer wiederkehrendes Übel; es stieg aus den Gedärmen auf und legte sich auf die Brust, und es nahm einem den Atem und den Lebensmut. Es hatte schon begonnen mit seiner jugendlich-romanhaften Flucht vor dem Herzog in Schwaben, dem ungeliebten Medizinstudium, der Pflanzschule, in der sie Untertanen pflanzten; er aber war ein Räuber, ein großer Kerl, und er brannte durch in einer Nacht-und-Nebelaktion ins benachbarte Mannheim, die Freiheit, mit der sein Name später einmal beinahe synonym werden sollte: Schiller, der Dichter der Freiheit. Zunächst aber wurde er ein Professor der Geschichte, in Jena, und er erfand die Geschichtsschreibung neu: nicht die gelehrte Historie der Brotgelehrten, sondern eine Geschichte für den philosophischen Kopf, so wie er selbst einer war, auch und gerade als Gelehrter; und als er seine Antrittsvorlesung hielt, eine Glanzstunde akademischer Selbstreflexion, fasste der Hörsaal die Zuhörer nicht. Und dann wurde er wieder krank, und dann nahm er sich einen Urlaub von seinem Leben: Er wollte in Ruhe die kantische Philosophie studieren, an der niemand vorbeikam, egal ob Brotgelehrter oder philosophischer Kopf. Und dann kam er zurück und erfand er die Ästhetik neu, in dem er ihr einen Grund gab, der weiter nicht hätte entfernt sein können von seinem siechen Körper und seinen täglichen Kämpfen: das Spiel, ausgerechnet das Spiel. Der Mensch sei nur da ganz Mensch, wo er spiele, und auf das „ganz“ kam es ihm an, bei all den Widersprüchen und Dualismen, mit denen er, treuer Schüler des großen Meisters Kant, jonglierte, dass es einem den Atem nehmen konnte. Und mit dem Spiel war es ihm, dem großen Tragiker, aufs bitterste Ernst: Denn sein Spiel war gar kein Kinderspiel, keine regellose Ausschweifung vom Alltag, kein Urlaub vom Ernst des Lebens; es war der schwierigste denkbare Balanceakt von Geist und Körper, Freiheit und Regel, Form und Inhalt, und nur wenn die Waage aufs genaueste im Gleichgewicht war und die Gegensätze einen ebenso freien wie regelgebenden Tanz veranstalten konnte, war es das wahre, das ganze, das ästhetische Spiel. Und nur in diesem Spiel konnte man die wahre, die ganze Freiheit gewinnen – die aber nichts anderes war als das Setzen selbstgewählter, in vollem Bewusstsein anerkannter Regeln; was die späteren Nachbeter und Freiheitsapostel nicht einmal im Ansatz verstanden hatten, die immer nur dachten, Freiheit sei die Abwesenheit von Grenzen. Nein, das Gegenteil war der Fall; es gab keine strengeren Regeln als die der Freiheit. 

Bevor der Tod ihn dann doch viel zu früh holte, hatte das Leben ihm jedoch am Ende noch einen wahren Freund geschenkt – den einzigen, der gewillt und in der Lage war, dieses riskante Spiel mit ihm zu spielen, es ganz zu spielen, und der in allem sein Gegensatz war und gerade deshalb sein einziger und wahrer Geistesverwandter. Und kein Freund hat jemals eine rührendere, vertrauensvollere, intimere Bitte an seinen Freund gestellt als Schiller an Goethe: Er bitte für seinen geplanten Besuch um die große Gnade, in seinem Haus – krank sein zu dürfen. Zwischendurch jedoch, wenn es Schiller besser ging, schrieben sie ihre spitzen, gnadenlosen Xenien gegen den Rest des literarischen Deutschlands, so frech und schamlos wie nur je zwei junge, aber hochbegabte Schuljungen, sie gründeten Zeitschriften, kritisierten sich gegenseitig ihre Werke und spielten sehr ernsthafte Spiele mit der Schönheit, ihrer strengen Meisterin. Und als Schiller starb, erwartet und doch unerwartet – zu oft war er schon totgesagt gewesen –, sagte der Arzt nach der Obduktion, es sei ein Wunder gewesen, dass dieser Mann gelebt und produziert hätte: Der linke Lungenflügel war zerstört, die eine Niere beinahe aufgelöst, der Herzmuskel hatte sich zurückgebildet – ein Wrack. Aber Schiller hatte es immer gewusst, sein ganzes Leben war getrieben von der Furcht, nicht fertig zu werden mit dem, was er zu sagen hatte. Er hinterließ ein Textkorpus, unvergänglich und geschützt vor den Gebrechen des Körpers, und man könnte den Mann daraus wieder auferstehen lassen mit all seinen Werken, so voll Schaffenskraft sind sie. Er hat mit Einsatz seines ganzen Lebens auf Zeit gespielt – und gewonnen.

Goethe, das Monster

Goethe ging nicht zu Schillers Begräbnis, er war krank. Er ging auch nicht zum Begräbnis seiner langjährigen Lebensgefährtin und späteren Ehefrau, Christiane, die unter unsäglichen Schmerzen ihrem Nierenleiden erlegen war. Sein einziger Sohn, August (die anderen Kinder waren Fehlgeburten, mehrere an der Zahl, es war eine seltene Rhesus-Unverträglichkeit zwischen Goethe und Christiane, aber das konnte damals niemand wissen, und die Leiden der Mutter werden auch hier unsäglich gewesen sein), starb fern von ihm in Rom. Aber Goethe war kein Monster, nicht der unnahbare Olympier mit dem kalten Götterblick, zu dem ihn die verängstigten Zeitgenossen gemacht hatten; noch nicht einmal die Freundschaft mit Schiller wollten sie ihm gönnen, es konnte nicht sein, dass er, der Größte der Lebenden, auch noch den besten Freund haben sollt; er musste kleingemacht werden, koste es was es wolle, also war er ein schlechter Freund und ein schlechter Ehemann und ein Monster. Aber Goethe trug nicht nur schwer an seiner unzweifelhaften Größe; er trug noch schwerer an seinem im wörtlichen Sinne mit-leidendem Herzen. Denn Goethe war, und das hat er allen verborgen und nur in seine Werke eingeschrieben, hoch emphatisch, vielleicht war er sogar der Emphatischste von allen. Er konnte mit allem fühlen, mit dem kleinsten und dem größten, mit Männern und Frauen, ja sogar mit Tieren und der unbelebten Natur; und sein Ausruf angesichts einer Seeschnecke am Lido von Venedig, „wie abgemessen zu seinem Zustand, wie seiend, wie wahr!“ war die reinste Wahrheit, ein Eindruck unmittelbarsten Gefühls wie fortgeschrittenster Erkenntnis (eine Idee, hätte Schiller gesagt, und Goethe hätte erwidert: Nein, eine Erfahrung, und tatsächlich war es das eine wie das andere und das eine durch das andere, aber das konnte niemand außer den beiden verstehen). Denn Goethe interessierte sich, lange bevor das „Interesse“ (Teilnahme, wörtlich gelesen) zu einem Stempel des Unverbindlich-Belanglosen geworden war, für alles, von Kind an; und dass jedes neu entdeckte Interesse ein verwandtes, aber doch wieder ein wenig anderes nach sich zog, von dem man aus Beziehungen spinnen konnte zu wieder anderen interessanten Dingen, von der Dichtung zur Mineralogie, von der Botanik zur Farbenlehre, von der Farbenlehre zu den bildenden Künsten (nur der Philosophie und der Mathematik hat er sich verweigert, der Große – das war nun wirklich zu viel Idee und zu wenig Erfahrung, zumindest für einen Uneingeweihten). Und zwischendurch ging es, von all dem, immer wieder zurück zur Dichtung, aber das war Goethe nicht das Wichtigste; er war alles, aber kein Literat oder Intellektueller gar. Und so wanderte er durch sein Leben und seine Zeit, wie sein Romanheld Wilhelm, der vom 18. ins 19. Jahrhundert stolpert, mit all der neuen teuflischen Velocität und Industrie; oder gar wie sein Faust, für den Raum und Zeit nur noch vage gültige Kategorien sind im Angesicht der Ewigkeit. Aber auch diese immer noch zunehmende Größe hatte ihren Preis: Es war die Einsamkeit, zumal nach Schillers, des Einzigen, Tod, und wenn er sich seiner Trauer überlassen hätte, er hätte nicht mehr leben können – wie sein Werther, den er statt seiner umbrachte, als er jung war, ein literarisches Menschenopfer, wenn es jemals eines gegeben hat. Aber Goethe selbst war nicht empfindsam, wie die Zeitgenossen den Giganten gern gesehen hätten, er protzte nicht mit seinen Gefühlen und Tränen. Er war empfindlich, und nur wer wahrhaft empfindlich ist, der kann sich für alles wahrhaft interessieren; und nur, wer alles mitempfunden hat bis zum bitteren Ende, der kann es lebendig gestalten.

Am schlimmsten jedoch war die Einsamkeit am Ende. Nicht nur die meisten Freunde hatten ihn verlassen, seine Frau und sein Sohn, die wenigen geschätzten Kollegen, der verehrte Fürst und dessen Mutter, Anna Amalia, die ihn damals in ferner Vergangenheit nach Weimar geholt hatten. Nein, er fühlte sich verlassen von der Zeit. Er, der doch immer als erster die Zeichen der Zeit verstanden hatte, der ihr mehr als einmal die Richtung gewiesen hatte – und war er nicht der lang ersehnte deutsche Nationalautor, ihr erster Klassiker von Rang, der Revolutionär der Farbenlehre und so vieles mehr? –, er sah sich immer mehr nicht nur vereinsamt, sondern übergangen. Unverstanden. Abgelegt. Die Welt änderte sich auf einmal noch schneller als er selbst, wahrhaft veloziferisch. Es war kein guter Weg, da war er sich ganz sicher; und seinem zweiten Faust schrieb er all das ein, seine Ängste und Visionen, aber auch seine Hoffnung auf Erlösung, Verständnis, Rettung: „Wer immer strebend sich bemüht“. Und dann legte er alles, die vielen hundert Seiten, in eine Schublade und schloss sie ab; nach seinem Tode sei sie zu öffnen, ein Vermächtnis für eine kommende Zeit, die vielleicht reif sein würde zum Verstehen. Hatte er sich nicht immer strebend bemüht, mehr noch, als man von einem normalen Sterblichen erwarten konnte? Aber sie warfen ihm Kälte vor und Überheblichkeit; weil sie nicht zu ihm hinauf konnten, mussten sie ihn herabziehen. Als er, direkt vor seinem ruhigen Alterstod, nach „mehr Licht“ verlangte, meinte er wahrscheinlich: für die Anderen.


 

Goethe-Essays


Vernehmen und Mitteilen - Goethes
alltagstheoretisches Kommunikationsmodell

Wenn man sich über Kommunikationsmodelle orientieren will – von denen man zu wissen meint, sie seien ganz sicher eine Erfindung des ebenso theorie- wie medienbesessenen 20. Jahrhunderts –, wird man von Wikipedia überrascht: Der Artikel beginnt nicht, wie erwartet, mit den diversen wissenschaftlichen, zeichen- oder informationstheoretischen Kommunikationsmodellen, sondern mit sog. „alltagstheoretischen Modellen“. Begründet wird das damit, dass Kommunikation eine Praxis ist, in der wir alle von Geburt an ausgebildet und im Laufe des Lebens mehr oder weniger Spezialisten werden: Der Mensch ist das Wesen, das mit seinesgleichen kommuniziert, mal mehr, mal weniger und wahrlich nicht immer erfolgreich. Johann Wolfgang Goethe nun, das kann man wohl ohne Übertreibung sagen, hat sich im Laufe seines langen Lebens zu einem ziemlich erfolgreichen Kommunikator entwickelt. Davon zeugen nicht nur seine umfangreichen Schriften und das ebenfalls monumentale Briefwerk, sondern auch die Gesprächsnotate vieler seiner Zeitgenossen, von denen Johann Peter Eckermanns Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens nur die bekanntesten sind. Kommunikation war für Goethe, im ursprünglichen Wortsinn, „Mitteilung“ (das Wort ist denn auch eines seiner unauffälligen Lieblinge) – communicatio, Teilhabe, verstanden als Alltagsakt, in dem die religiöse Bedeutung der communion als geteiltem Sakrament unter- und mitschwingt: Wer spricht, nimmt teil, hat teil, lässt andere teilhaben und bewirkt dadurch letztendlich wahre Gemeinschaft.

Kommunikationstheorie und Rhetorik

Bei Goethe findet sich aber auch bereits mehrfach die moderne Begriffsvariante ‚Kommunikation‘ (bzw. häufiger ‚Communication‘). So soll Goethe in einem Gespräch geäußert haben:

"Europa war sonst eine der seltensten Republiken, die jemals existirt, und ging dadurch zu Grunde, daß ein Theil das sein wollte, was das Ganze war, nämlich Frankreich wollte Republik werden. — Jetzt nirgends Schutz und Hilfe. Omnia in propatulo. Sonst, der Mensch auf sich allein gestellt, suchte er Hilfe bei anderen: in Burgen, Schlössern, bei Freunden. Jetzt, in der öffentlichsten Kommunikation hilflos, und nur durch sein Inneres zu trösten und zu helfen“.

Der Satz klingt etwas verkürzt und ist nicht ganz einfach zu verstehen. Offensichtlich benutzt Goethe den neuen Begriff vor einem veränderten politischen Hintergrund in Europa nach den napoleonischen Kriegen, die er gemeinsam mit der Frz. Revolution als unumkehrbare Zeitenwende empfand. In dieser neuen Situation ändert sich auch das Kommunikationsverhalten des Menschen: Alles, was vorher privat war, wird nun öffentlich (das ist der Sinn des lateinischen Zitats, das einer sehr entlegenen Quelle entstammt, nämlich Ogier Ghislain de Busbecqs Legationis Turcica Epistulae, einem fiktiven Reisebericht am Hof von Konstantinopel im 16. Jh.; es wäre denkbar, dass diese Anspielung eine Zutat des aufzeichnenden Philologen und Gymnasialprofessors Riemer ist). Und das, was am „öffentlichsten“ ist, ist die „Kommunikation“ – doch leider versagt sie im modernen Europa dabei, Schutz und Hilfe zu bieten; sie ist dem vereinzelten Individuum keine Burg mehr, sondern er findet sich verwiesen auf sein eigenes Inneres. Man könnte sagen, dass hier eine erste Diagnose von Massenkommunikation und ihren Grenzen vorliegt!

Im Übrigen gab es natürlich bereits eine (wie auch immer rudimentäre) Kommunikationstheorie vor der Moderne. Schon in Platons Kratylos findet sich das Organon-Modell von Sprache, auf das Karl-Heinz Bühler dann später sein dreiteiliges Zeichensystem (Sender, Empfänger, Mitteilung) aufbauen wird; man könnte sogar die platonischen Dialoge insgesamt als eine Art philosophisches Kommunikationsmodell betrachten. Die antike Rhetorik hingegen ist in ihrem Kern eine Theorie der möglichst effizienten, öffentlichen Kommunikation: Wer spricht in welcher äußeren Form und inneren Anordnung zu wem, um was zu erreichen? Goethe war, wie für einen gebildeten jungen Mann seiner Zeit aus bildungsnahem Haushalt üblich, mit Geschichte und Praxis der Rhetorik nicht nur vertraut, sondern scholastisch rhetorisch geschult. Er sah in der Rhetorik lebenslang eines der wesentlichen Hilfsmittel für den Dichter, und sie steht als sprachliche Technik für ihn vollständig gleichberechtigt neben der Grammatik und der Poetik. Ja, es findet sich sogar auch in diesem Zusammenhang ein wenig Alltags-Kommunikationstheorie, wenn Goethe in Dichtung und Wahrheit über Justus Möser schreibt:

„Ein vollkommener Geschäftsmann spricht zum Volke in Wochenblättern, um dasjenige, was eine einsichtige wohlwollende Regierung sich vornimmt oder ausführt, einem jeden von der rechten Seite faßlich zu machen; keineswegs aber lehrhaft, sondern in den mannichfaltigsten Formen, die man poetisch nennen könnte, und die gewiß in dem besten Sinn für rhetorisch gelten müssen“.

Hier haben wir alle Elemente, die man für ein basales Kommunikationsmodell braucht: ein Sender (Möser als vollkommener Geschäftsmann und Autor), das Volk als Empfänger (offensichtlich aufklärungsbedürftig), ein Medium (ein Wochenblatt) – und dazu eine Mitteilung und ihre besondere Formung im Interesse einer Fasslichkeit, die nicht platt und lehrhaft ist, sondern sich im Interesse optimaler Wirksamkeit vielfacher, „poetischer“ (auch im Sinne von: handwerklich gekonnter) Mittel bedient.

Wie facettenreich ein solches, in der lebenslangen Kommunikationspraxis in vielerlei Gebieten beiher entwickeltes alltagstheoretisches Kommunikationsmodell aussehen könnte, erschließt sich auf überraschende Art und Weise, wenn man die semantische Breite eines eher unscheinbaren Einzelworts einmal gründlich und beispielgesättigt entfaltet. 1765 Belege gibt es in den Karteien des Goethe-Wörterbuchs für das Verb ‚vernehmen‘ (und damit ungefähr genauso viel wie für das sehr viel moderner wirkende und in gewisser Hinsicht verwandte ‚erfahren‘). Es ist ein heute etwas ungewöhnlich, steif und amtlich wirkendes Wort, ein älterer Verwandter von ‚hören‘ sozusagen. Man kennt es noch aus juristischen Zusammenhängen (man vernimmt Zeugen, das findet sich natürlich auch bei dem Juristen und Amtsmann Goethe) oder aus dem floskelhaften ‚besten Einvernehmen‘: auch das ein Akt der Verständigung, der immer wechselseitig sein muss, communicatio, Mitteilung eben. ‚Vernehmen‘ hatte aber in seinen etymologischen Ursprüngen eine viel größere Bedeutungsbreite: Es reichte vom sinnlichen Vernehmen, also: Wahrnehmen, Aufnehmen – und zwar nicht nur durch das Ohr, sondern auch durch das Auge – über das umfassende im Geiste Aufnehmen: Verstehen, Begreifen bis hin zum Zur-Kenntnis-Nehmen einer Nachricht, einer Neuigkeit, oder dem Sich-Vernehmen-Lassen als explizite Form der Stellungnahme (man sieht, wie sich das Grundwort „nehmen“ durch die Reihe zieht: ein genuiner Kommunikationsakt auf Seiten des Empfängers).

Goethe kennt all diese Bedeutungsvarianten nicht nur, sondern er erweitert sie. Vieles davon ist trivial: Man hört etwas Neues, man schnappt eine Nachricht auf, nimmt Veränderungen, Entwicklungen, Krisen zur Kenntnis. Diese, modern gesprochen: Mitteilungsfunktion (im Zentrum steht die Information selbst) macht den Großteil aller Belege aus. Aber daneben findet sich Unerwartetes ebenso wie Paradoxes oder Grundsätzliches; finden sich Differenzierungen im Blick auf Sender und Empfänger, auf Medium und Kanal, vor allem hinsichtlich der unterschiedlichen kommunikativen Funktionen von Sprache. Was vernimmt der Mensch also, wie vernimmt er, unter welchen Bedingungen, zu welchen Zwecken, in welchen Grenzen?

‚Vernehmen‘ 1: Menschliche Stimmen und heilsame Worte

Der Mensch ist, zum ersten, ein sinnliches Wesen; er lebt in einer empirischen Welt und er erfasst fortlaufend Sinneseindrücke, bewusst oder unbewusst. Als Hörender nimmt er alle Arten von Umweltgeräuschen wahr (das „Sausen der Bäume“ ebenso wie das „Picken der Steinhauer“, die „abgemessenen Schläge der Zimmerleute“ oder das „Geprassel der Feuerwerke“). Das ist wiederum trivial und in seiner Bedeutung dem ‚hören‘ eng verwandt. Nicht ganz trivial ist aber, dass für Goethe vom Menschen als Sprachwesen erzeugte Laute eine ganz besondere Stellung einnehmen. Wenn der Mensch den Klang einer menschlichen Stimme hört, kann er nicht anders, als darauf emotional zu reagieren, sei es positiv oder negativ. Das gilt besonders für die Liebe – „Deinem Blick mich zu bequemen,/Deinem Munde, deiner Brust,/Deine Stimme zu vernehmen, war die letzt und erste Lust“ – und man bemerke, dass die Reihung mit dem „Blick“ beginnt, aber mit der „Stimme“ endet, und dass sie mit „letzter“ und „erster Lust“ den ganzen Kreis des menschlichen Seins abschreitet! Aber schon das neugeborene Kind, das weiß der Vater Goethe, reagiert auf die menschliche Stimme instinktiv als eine Art Aufruf zum Leben: „Lassen Sie’s nie an der väterlichen Sorgfalt mangeln“, so schreibt er an den Herzog Carl August zur Geburt einer Tochter, „dass wirs nur gesund erhalten, bis es eine Menschenstimme vernimmt“. Gelegentlich reicht auch schon ein „Wort“ als Rückruf ins Leben: „Kannst du, Orest, ein freundlich Wort vernehmen?“ spricht Iphigenie den von den Erinnyen gepeitschten Orest an. Und Tasso, in seiner existentiellen Verunsicherung als Mensch wie als Dichter, versucht sich an Antonio, dem Gegensatz seiner selbst, zu orientieren: „Begierig horcht‘ ich auf, vernehm mit Lust/Die sichern Worte des erfahrnen Mannes“. Es kommt nicht darauf an, ob es eine schöne oder eine heisere Stimme ist; es kommt nicht darauf an, ob es ein schwergewichtiges oder ein banales Wort ist: Es ist allein der Klang, der hier die Botschaft macht – ein Mensch spricht zu einem Menschen in Not. Umgekehrt beklagt der alte Nereus im Faust: „Sind’s Menschenstimmen, die mein Ohr vernimmt?/ Wie es mir gleich im tiefsten Herzen grimmt“ – auch das eine vorbewusste, instinktive Reaktion auf das gleiche Phänomen; denn der weissagende Greis hält nicht viel von Menschen: Sie seien „Gebilde, strebsam Götter zu erreichen, / Und doch verdammt sich immer selbst zu gleichen“, die sich zudem gegen all seine weisen Ratschläge beratungsresistent gezeigt hatten.

Schließlich kommt zur „Stimme“ und zum „Wort“ auch noch die konkrete National-„Sprache“ als lautliches Phänomen: Goethe schätzt Herders nationalsprachliche Überlieferung der „Stimmen aller Völker“, da sie ihm helfe, „aus ihren heimischen Tönen auf die Eigenheiten ihrer Neigungen, Tugenden und Fehler zu schließen“. Sprachen sind wesentliche Elementen kultureller Identität; und sie sind es nicht nur auf der inhaltlichen Ebene, im Blick auf ihren Wortgehalt, sondern bereits durch ihren je unterschiedlich empfundenen Klang. Gerade in Zeiten zunehmender Interaktion mit synthetisch erzeugten und deshalb gleichförmigen Stimmen (sei es im Auto, am Telefon oder mit dem digital assistant) sowie zunehmender Konzentration globaler Diskurse auf wenige „Weltsprachen“ erscheint die Wertschätzung authentischer menschlicher Stimmen und des unterschiedlichen Hör- und Erfahrungswertes verschiedener Nationalsprachen als bemerkenswerte Alternative.

‚Vernehmen‘ 2: Der Zusammenhang von Hören und Schauen

Vernehmen‘ in sinnlicher Hinsicht meint für Goethe jedoch nicht nur das Hören; es bewahrt gelegentlich auch noch den älteren Wortsinn des Schauens, den zeitgenössische Wörterbücher überliefern. Denn letztlich, da ist sich der Augenmensch Goethe sicher, lassen sich in zwischen den unterschiedlichen medialen Kanälen sinnlicher Wahrnehmung selbst nur unscharfe Grenzen ziehen; Wahr-nehmen ist immer ein ganzheitlicher Akt und sozusagen von Natur aus syn-ästhetisch. So sei es ein natürliches Bedürfnis des Menschen alles, wovon er höre, auch mit Augen sehen zu wollen: „weil sich alles, was wir vernehmen, dem innern Sinn des Auges mittheilt und die Einbildungskraft erregt“ (modern bzw. wissenschaftlichen formuliert: das Auge gilt evolutionär als ein nach außen verlegtes Gehirn). Wir machen uns ein Bild, blitzschnell und ob wir wollen oder nicht, denn all unsere Wahrnehmung geht auf mögliche Vollständigkeit und Ganzheit der Vorstellung aus. Goethe formuliert in einem originellen, aber auch in der Analogiewurzel gar nicht so fernem Bild:

„Also wie der Mensch ißt und trinkt und verdaut, ohne zu denken, daß er einen Magen hat, also sieht er, vernimmt er, handelt und verbindet seine Erfahrungen, ohne sich dessen eigentlich bewußt zu seyn“.

Dabei können insbesondere Auge und Ohr sich nicht nur komplementär ergänzen, sondern sich auch geradezu paradox überkreuzen:

„Ruhige Wasser, grause Höhle,
Bergeshöh und ernstes Licht,
Seltsam, wie es unsrer Seele
Schauderhafte Laute spricht,
So erweist sich wohl Natur,
Künsterblick vernimmt es nur“,

schreibt er im Blick auf die Idyllen des Malers Tischbein: Es ist der Blick, der hier vernimmt, indem er optische Eindrücke (vor allem das „ernste Licht“) in der Seele zu „schauderhaften Lauten“ umsetzt. Und in einem Paralipomenon zur Farbenlehre heißt es gar:

„Das Licht überliefert das Sichtbare dem Auge; das Auge überliefert’s dem ganzen Menschen. Das Ohr ist stumm, der Mund ist taub; aber das Auge vernimmt und spricht“.

Das Ohr ist eben, etwas krude formuliert, nicht „sonnenhaft“; der Mensch als Lichtwesen jedoch vernimmt mit dem Auge, was dem Ohr ewig unzugänglich bleibt und was der Mund niemals aussagen kann. Hier wird damit auch zum ersten Mal angedeutet, dass jeder (menschliche) Kommunikationsprozess seine Grenzen hat: Das Licht als Urphänomen ist – jedenfalls mit Worten – nicht sagbar.

‚Vernehmen‘ 3: Das Glückspotential von Überlieferung

Wir vernehmen aber nicht nur mit unseren Sinnen. Vernehmen ist darüber hinaus ein ganzheitlicher Verstehensvorgang, mit dem ein komplexes Wesen komplexe Sachverhalte, ästhetische Erfahrungen sowie geistige und emotionale Prozesse, erfasst. Es ist eine Art nicht-sinnliches „Begreifen“, Auffassen und Umfassen – das unterscheidet es auch von dem beinahe rein auf sinnliche Wahrnehmung beschränkte „Hören“. Wir hören nicht nur die Worte oder Sätze, wenn uns beispielsweise jemand eine Geschichte erzählt; wir konzentrieren uns dabei auf den Sinn und verarbeiten das Gehörte geistig weiter. Märchen und Geschichten, besonders häufig wiederholte, nehmen dabei für Goethe eine besondere Rolle ein:

„Mit vieler Begierde vernahm der Knabe sodann, was ihm die Seinigen so wie ältere Verwandte und Bekannte gern erzählten und wiederholten“,

das berichtet Goethe aus seiner Kindheit. Wir allen kennen diese Geschichten, und meist schätzen wir ihre Wiederholung als Kind nicht eben sehr. Es ist aber gerade das immer wieder Vernommene und zu bleibenden Geschichten (modern sagt man: Narrativen, Erzählmustern) geformte, das sich tief und identitätsbildend einprägt und damit nicht nur das persönliche, sondern auch das kulturelle Gedächtnis ausbildet:

„Zuerst also befestigt er [der Mensch] im Gedächtniß, was er von Vätern vernommen und überliefert solches in fabelhaften Umhüllungen, denn mündliche Überlieferung wird immer mährchenhaft wachsen“,

schreibt Goethe in den Notizen zum West-Östlichen Divan. Geschichten, Märchen, aber auch Predigten oder Vorträge wollen nicht nur passiv angehört werden; sie erfordern eine produktive Mitwirkung des Vernehmenden, der im Vernommenen, der Botschaft, gleichermaßen die Ausdrucks- und Mitteilungsfunktion von Sprache realisiert. Dazu kommt die besondere Berücksichtigung des Senders: Es sind die „Väter“, die für die Authentizität der Überlieferung einstehen und damit auch ihren „fabelhaften“ Charakter durch überlieferte Autorität kompensieren. Für Goethe ist es eine Selbstverständlichkeit, dass man dem (mehr) traut, was die Vorfahren zu erzählen haben, als einer modernen, technisch anonymisierten und weder individuell noch kulturell verankerten Geschichte; es ist die Wurzel dessen, was wir heute ‚kulturelle Identität‘ nennen.

Ein besonders sorgfältiges ‚vernehmen‘ fordern auch musikalische Ausdrucksformen; vor allem Lied und Gesang, bei denen zur Melodie und dem Klang noch ein Text sowie die besonders geschätzte menschliche Stimme hinzukommen: „Vernimmst ein Lied so froh und wahr,/ den Geist darin zu stärken“, heißt es in den Anmerkungen zum Divan, wiederum in Bezug auf die das musikalische Vernehmen noch intensivierende Liebeserfahrung. Die musikalische Wahrnehmung und ihr Trost- und Glückspotential können auch metaphorisch auf die menschliche Überlieferungsgeschichte insgesamt übertragen werden. So schreibt Goethe im Blick auf die Weltgeschichte:

„Betrachtet man die einzelne frühere Ausbildung der Zeiten, Gegenden, Ortschaften, so kommen uns aus der dunklen Vergangenheit überall tüchtige und vortreffliche Menschen, tapfere, schöne, gute in herrlicher Gestalt entgegen. Der Lobgesang der Menschheit, dem die Gottheit so gerne zuhören mag, ist niemals verstummt, und wir selbst fühlen ein göttliches Glück, wenn wir die durch alle Zeiten und Gegenden vertheilten harmonischen Ausströmungen, bald in einzelnen Stimmen […], bald in einem herrlichen Vollgesang vernehmen“.

Die kulturelle Identität wird hier nicht nur für das Eigene gestiftet, sondern für die ganze Menschheit, verstanden als Chor deutlich unterschiedener eigener, aber harmonisch zusammenklingender Stimmen; dieser lässt sich für Goethe nicht nur musikalisch, sondern auch im wissenschaftlichen Überlieferungsprozess und dem daraus entspringenden Dialog vernehmen. „Lobgesang der Menschheit“ meint hier tatsächlich einen Kommunikationsprozess mit der Vergangenheit, der nicht kritisch, sondern produktiv im Blick auf das jeweils Gemeinsame, unabhängig von der Zeit zu Schätzende geführt wird.

‚Vernehmen‘ 4: Von Herz zu Herz, von Geist zu Geist gesprochen

Vernehmen‘ ist jedoch nicht nur ein sinnlicher oder ästhetischer Aufnahmeprozess; es ist auch eine Wechselwirkung zwischen Menschen auf emotionaler Basis, ein Mitspüren, ein Mitleiden wie ein Mitfreuen. Beruht es auf „Seelenverwandtschaft“, braucht es überhaupt keine Worte; so sagt Clavigo über Marie:

„Nein, diese innige Verwandtschaft unserer Seelen ist nicht aufgehoben; nein, sie vernehmen einander noch wie ehemals, wo kein Laut, kein Wink nöthig war, um die innersten Bewegungen sich mitzutheilen“.

Auch hier werden sowohl optische (Wink) als auch akustische Phänomene erwähnt; das unmittelbare, gleichgestimmte ‚vernehmen‘ benötigt jedoch weder das eine noch das andere. So sprechen wir ja auch heute noch davon, wenn auch ein wenig altmodisch, die „Stimme des Herzens“ direkt zu vernehmen (so auch Lucidor in den Wanderjahren). Aber das ist schon bei Goethe kein (rein) mystischer, prinzipiell unzugänglicher Prozess.

„Die Gestalten gehn vorüber,
Masken scheinen sie zu sein […]
Sie sind wahr, denn wohl vernommen,
Haben wir sie selbst gefühlt“

heißt es im gleichnamigen Gedicht. Wiederum mutet die konzentrierte Formulierung ein wenig paradox an: Die Wahrheit der Masken erschließt sich nur dem, der sie „wohl“ – ein Lieblings-Beiwort Goethes – vernimmt, also: ganzheitlich, umfassend, nicht nur mit den Sinnen und nicht nur mit dem Verstand (für den Masken eben Vermummung sind und nicht „nackte“ Wahrheit), sondern auch mit dem Gefühl: Wir alle wissen, dass wir selbst Maskenspieler sind; wir alle haben schon gefühlt, wie es sich hinter einer Maske anfühlt; und es gibt Masken, die sind so menschlich-allgemein, dass sich das Menschliche geradezu nackt hinter der Verkleidung verbirgt, ein „öffentliches Geheimnis“ ganz eigener Art. Doch auch anderes Nicht-Ausgesprochenes und Nicht-Aussprechbares ist dem aufmerkenden Mensch fasslich: Als religiös Überzeugter vernimmt er allgegenwärtig den „Geist des Ewigschaffenden“ ebenso, wie dieser ihn vernimmt (so im Werther); hingegen kann man als Zeitgenosse angesichts der medialen Überflutung schon zu Goethes Zeit nur froh sein, wenn man „das Spucken des garstigen Gespenstes, das man Genius der Zeit nennt, nicht vernimmt“ (Brief an Meyer). Und auch wer „der Dichtkunst Stimme nicht vernimmt, / ist ein Barbar, er sei auch wer er sei“ (Tasso).

Der „Dichtkunst Stimme“ ist dabei in gleichem Maße generisch zu verstehen wie die einzelne Stimme des Individuums, unabhängig von dem, was sie sagt. Ganz ähnlich heißt es in einem Passus (wahrscheinlich zu Rousseau):  

„Wir brauchen in unserer Sprache ein Wort, das, wie Kindheit sich zu Kind verhält, so das Verhältniß Volkheit zum Volke ausdrückt. Der Erzieher muß die Kindheit hören, nicht das Kind. Der Gesetzgeber und Regent die Volkheit, nicht das Volk. Jene spricht immer dasselbe aus, ist vernünftig, beständig, rein und wahr. Dieses weiß niemals vor lauter Wollen, was es will. Und in diesem Sinne soll und kann das Gesetz der allgemein ausgesprochene Wille der Volkheit sein, ein Wille, den die Menge niemals ausspricht, den aber der Verständige vernimmt, und den der Vernünftige zu befriedigen weiß und der Gute gern befriedigt.“

Natürlich kann eine „Volkheit“ nicht sprechen, und natürlich ist es ein heikler politischer Prozess, wenn der Verständige sich zum Interpreten des zur Volkheit personalisierten „volonté general“ aufschwingt. Aber im Blick auf die Semantik von ‚Vernehmen‘ interessiert vor allem der kommunikative Aspekt: Wir meinen etwas zu hören, auch wenn keine Sprecherinstanz vorhanden sind, sondern nur ein kollektives oder geistiges Wesen sich ausdrückt; ‚vernehmen‘ ist dann eine Art inneres Hören, in dem komplexe Verstehensprozesse ineinandergreifen. Das formuliert Goethe auch in einem unscheinbaren Aufsatz zur Entstehung von Hörfehlern – was offenbar ein zentrales Thema zum ‚Vernehmen‘ als Hören schlechthin ist:

 „Niemand hört, als was er weiß, niemand vernimmt als was er empfinden, imaginieren und denken kann“.  

Man greift vielleicht nicht zu weit, wenn man hier eine frühe Theorie der medialen verstärkten „Echokammer“ (in der ganz sicher jeder nur hört, was er schon zu wissen meint, und alles Wider-Sprechende ausblendet) sieht. Im umfassenden, die ganze Person mit all ihren Kräften erfordernden ‘Vernehmen‘ jedoch verstärkt sich diese kommunikationstheoretische Schwierigkeit, dieser blinde Fleck im Kommunikationsprozess noch. „Wohl vernehmen“, wie es im Maskenzug-Gedicht heißt, also: die komplexe Interaktion verschiedener Wahrnehmungsvermögen verstehen, Gegebenes produktiv aufnehmen und in die eigene Person integrieren, erfordert darüber hinaus Wohl-Empfinden, Wohl-Imaginieren und Wohl-Denken. Hier sieht man auch besonders deutlich, dass die Beziehung zwischen Sender und Empfänger in ihrer idealen Form eine spiegelbildliche ist: Komplex verschlüsselte Botschaften erfordern zwingend komplexitätstaugliche Rezipienten. Seine eigenen Grenzen dabei benennt Goethe in einem Brief an Charlotte von Stein: „Algebra ist angefangen worden, sie macht noch ein grimmig Gesicht, doch dencke ich es soll mir auch ein Geist aus diesen Chiffern sprechen, und wenn ich den nur einmal vernehme, so wollen wir uns durchhelfen“. Letztlich ist auch Mathematik nur ein kompliziertes Zeichensystem mit gelegentlich begriffsstutzigen Empfängern.

‚Vernehmen‘ 5: What’s new?

Die Hauptfunktion von ‚Vernehmen‘ ist jedoch auch bei Goethe eine rein informative, mitteilende. Goethe vernimmt an einem beliebigen Tag in seinem langen Leben, zudem in politisch wie wissenschaftlich bewegter Zeit, erschrecklich viel Neues. Wie bei jedem anderen auch machen Familiennachrichten einen erklecklichen Teil dieser Alltagskommunikation aus: Kinder werden geboren, Leute heiraten und scheiden sich wieder, sie werden krank, wieder gesund oder sterben; es gibt glückliche Ereignisse wie unglückliche, und nur selten findet sich eine gewisse, beinahe unabsichtliche Ironie: „Vernahm den Tod des Oberhofpredigers Reinhard, welches ein falsches Gerücht war“. Dazu kommen politischen Nachrichten, ebenfalls selten erfreulich: „der Schluß des Jahrs, der Anfang des folgenden ließ nur Greuelthaten einer verwilderten und zugleich siegberauschten Nation vernehmen“ (1793, anlässlich der Belagerung von Mainz). Der Kurs des Silbers steigt, die Galvanische Batterie wird erfunden, ein Arzt hat sich die Homöopathie ausgedacht, und die „Fabrik des allgemein. litterarischen Zahnpulvers“ (ALZ) ist nach Halle versetzt worden. Dies alles vernimmt Goethe, und es ist ihm nicht zu banal, um es einem Anderen mitzuteilen und weiterzugeben; nicht nur, was er vernommen hat, sondern auch, dass er es vernommen hat. Gelegentlich reflektiert er dabei auch ganz explizit entweder auf die Quelle der Nachricht (zuverlässig-unzuverlässig) oder die Art der Übermittlung (mittelbar-unmittelbar); das sind zumeist kommunikationstheoretische Äußerungen reinsten Wasser. So schreibt er eine Einleitung zu dem anonym erschienenen Bericht eines Johann Christian Mämpels, der am spanisch-portugiesischen Krieg von 1806 bis 1816 teilgenommen hatte, die ganz klar den Wert von Augenzeugenberichten gerade auf einem heiklen Gebiet wie der Kriegsberichterstattung hervorhebt:

„Das Augenblickliche, was wir von öffentlichen Dingen doch nur im Allgemeinen und oft auf’s unsicherste durch die Zeitungen vernehmen, wird nun erst wahrhaft historisch und anschauliche zugleich, wenn der einzelne, unbefangene, unbedeutende Mensch von wichtigen Vorfällen Zeugniß gibt, denen er nicht etwa aus Neugier oder Absicht, sondern gedrungen durch unwiderstehliche Nothwendigkeit beiwohnte“.

Zeitungen im Allgemeinen sind schon für Goethe eher unsichere Quellen, und Journalisten verfolgen nicht nur heute häufig eine politisch-moralische Agenda. Wohingegen gerade der unbefangene Zeuge, den die Not, nicht der Selbstdarstellungstrieb oder ein politischer Zweck aufs Schlachtfeld verschlagen hat, schärfer und wahrer zugleich sieht; skin in the game könnte man das auch nennen. Zudem hat die persönliche, individuelle Mitteilung immer einen zusätzlichen Ausdruckswert: etwas mit „eigenen Worten“ zu erfahren, oder auch „von Ihrer eigenen Hand“ ist Goethe sichtlich nicht nur wichtig wegen des gesteigerten Informationswerts oder der Bekanntheit der Quelle, sondern auch im Blick auf das persönliche Verhältnis und ein besseres gegenständiges Verständnis von Sender und Empfänger. Die Mitteilungsfunktion wird dabei angereichert durch Aspekte der Ausdrucksfunktion von Sprache, die beide sowieso nur rein künstlich unterschieden werden können. Ist eine Nachricht also auch besonders authentisch in der Form der Mitteilung, hat sie geradezu systematisch einen höheren Informationswert (der nicht mit ihrem Objektivitätswert zu verwechseln ist).

‚Vernehmen‘ 6: Einseitige Kommunikationsakte in Verwaltung und Religion

Daneben gibt es leider auch Dinge, die man immer und immer wieder ‚vernehmen‘ muss, entweder in dienstlicher Funktion oder auch als privater Ansprechpartner. Die einen klagen über „entzogne Leichen“ (die Anatomiestudenten); die anderen klagen aus Prinzip: „Hier mußt‘ ich nun wieder die Litanei und Verwünschung unseres Feldzuges aus dem Munde eines alten Soldaten vernehmen“ – jedoch, so geht der Satz weiter: „der die sämmtlichen Fehler mit Leidenschaften zu rügen berechtigt war“! (skin in the game) Goethe jedoch leitet immerhin aus seiner eigenen, nicht allzu bedrohlichen, aber sehr unbequemen und lästigen Kriegserfahrung die Maxime ab: „man solle, wenn ich uns erlös’t und mich wieder zu Hause sähe, von mir niemals wieder einen Klagelaut vernehmen“. Als Minister und hoher Verwaltungsbeamter ist er zudem gewohnt, täglich Verwaltungsanweisungen zu vernehmen: Resolutionen, Entschließungen, Entscheidungen, Befehle, die Goethe mit dem geschulten Habitus des demütigen Befehlsempfängers entgegennimmt: „Bis ich Ihre Gesinnung und Serenissimi Resolution vernehme, führe ich das Geschäft sachte weiter“. Dazu kommen Gutachten aller Art, Ratschläge von Experten, Urteile von Kennern, unangefordert oder auch explizit verlangt, die zu verarbeiten sind. ‚Vernehmen‘ ist auch eine (weitgehend unterschätzte) Verwaltungstugend, und der dabei sich häufig offenbarende hierarchische Charakter von Kommunikations- als Machtverhältnisse nicht einfach ideologiekritisch zu verwerfen; vernehmen kann auch durchaus, wenn die Situation es erfordert, eine einseitige Angelegenheit sein, ohne gleich zu einem schlecht-Vernommenen zu degenieren.

Verwandt mit dem vernehmenden, eher passiven Entgegennehmen amtlicher oder fachlicher Mitteilungen ist die Bedeutung des Vernehmens in religiösen Kommunikationsakten. Auch hier vernimmt am Klagen, vernimmt man Litaneien (wie die des alten Soldaten), dazu kommen neue kommunikative Genres: Flehen, Gelübde, Gebete, Glaubensbekenntnisse. Das religiöse Vernehmen ist dabei stärker auf ein – kommunikatives – Entgegenkommen ausgerichtet. „Vernehmet mein Gelübde, nehmt es an“ fleht Valerio in Erwin und Elmire in einem bezeichnenden Wortspiel, einem halben Polyptoton sozusagen; an anderer Stelle wird tröstend versichert: „Alsdann vernimmt ein so bedrängtes Flehen / Religion allein von ew’gen Höhen“. Der Betende bittet eine höhere Instanz darum, ihn zu vernehmen, ihn zu er-hören; religiöse Instanzen spenden den erwünschten Trost, gewähren die Bitte: „Über dem Sterbenden erhebt sich dessen Seele, welche sich auf der einen Seite von Teufeln ihre Sünden vorgehalten sieht, auf der andern von Engeln Vergebung vernimmt“, so beschreibt Goethe das Gemälde Der sterbende Mensch von Lucas Cranach. Religiöses Vernehmen ist damit zum einen eine ausgeprägt appellative Sprachverwendung. Zum anderen handelt es sich auch hier um extrem hierarchisch strukturierte Kommunikation. Gleichzeitig ist hier der Kanal, medientheoretisch gesprochen, sozusagen am unsichersten: Religiöse Kommunikation ist Mitteilung durch rein spirituelle Kanäle, und ihr empfundener Abbruch, das Nicht-Vernehmen der erlösenden Antwort – ein Urteil zu ewiger Verdammnis.

‚Vernehmen‘ 7: good talk!

Besonders zukunftsweisend ist Goethes, kommunikationstheoretisch gesprochen, phatische Verwendung des Begriffs. Wie wenig andere hat Goethe die geradezu anthropologisch verankerte Bedeutung eines kontinuierlichen, in gewissem Maße auch gleichberechtigten Austauschs von Botschaften, Mitteilungen, Neuigkeiten wie Alltäglichkeiten erkannt. Natürlich lebte er im Zeitalter des Briefes; und auch vor ihm gab es, gerade in der gelehrten Welt, Rekordbriefschreiber. Dabei scheint sich jedoch eine Art Schwellenwert abzuzeichnen. Von Gottfried Wilhelm Leibniz, dessen Briefwerk zum UNESCO-Weltdokumentenerbe ernannt wurde, sind aus seinem 70jährigen Leben ca. 15.000 Briefe erhalten; Albrecht von Haller brachte es in ebenfalls ungefähr 70 Jahren auf 17.000. Voltaire, mit 84 Jahren schon deutlich langlebiger, schrieb um die 20.000 Briefe; Goethe, 83 Jahre, ca. 15.000. Natürlich sagen die absoluten Zahlen, die überdies relativ ungenau sind, wenig über Tiefe oder Einlässlichkeit der Einzelbriefe aus; auch in Goethes Briefwerk findet sich reichlich kurzgehaltenes, oft in standardisierte Formulierungen auslaufendes Alltagsschrifttum. Immer wieder jedoch weist er darauf hin, wie wichtig ihm der briefliche Austausch ist, wie bedeutend die Wechselseitigkeit des Vernehmen-Lassens und des zu Vernehmen-Gebens. An seine Ehefrau Christiane: „Für deinen ausführlichen Brief danke ich dir zum allerschönsten. Sende mir ja einen ähnlichen alle Boten Tage. Ich will dagegen auch von mir etwas umständlich vernehmen lassen“ (1809; zu diesem Zeitpunkt kannten sich beide seit gut 20 Jahren, verheiratet waren sie seit 1806; es handelt sich also nicht direkt um kommunikationssüchtige Jungverliebte). An Bettine Brentano: „Laß uns von Zeit zu Zeit ein Wort vernehmen, es thut immer eine gute und freundliche Wirckung, auch wenn der Gegenhall nicht bis zu dir hinüberdringt“. Oder an Kestner, um einen alten Kontakt wieder aufleben zu lassen, etwas ausführlicher:

„Wenn Ihr, mein lieber alter Freund, gelegentlich wieder ein Wort hättet von Euch hören lassen, so würdet Ihr wohl auch von mir früher etwas vernommen haben; denn daß ich einmal auf einen Brief nicht antworte und lange schweige ist bey mir von keiner Consequenz. Die Tage und Jahre fliehen mit einer so reißenden Lebhaftigkeit daß man sich kaum besinnen kann, und bergab scheint es noch immer schneller zu gehen. Wenn wir uns wieder sähen so hoffte ich Ihr solltet mich, dem innern nach, wohl wieder erkennen, was das äußere betrifft so sagen die Leute ich sey nach und nach dick geworden. Ich lege Euch eine Schnur bey, als das Maß meines Umfangs, damit Ihr messen könnt ob ich mich von dieser Seite besser gehalten habe als Ihr, denn sonst waren wir ziemlich von einerley Taille. Ich befinde mich wohl und thätig, und so glücklich als man es auf diesem Erdenrunde verlangen kann“.

Und der Brief schließt mit einem Hinweis auf die erwünschte Gegenseitigkeit: „Ich wünsche von Euch und den Euren, die Ihr herzlich grüßen werdet, das Gleiche zu hören“. Die freundschaftliche Kommunikation kann zwar eine Zeitlang aussetzen, die Beziehung dörrt dann gewissermaßen aus; aber schließlich und endlich muss sie doch wieder gefüttert werden, und sei es mit alltäglichen Details wie dem eigenen, altersmäßig gewachsenen Leibesumfang.

Vor allem am Briefende schreibt Goethe immer wieder formelhafte Halbsätze wie: „Mich bestens empfehlend Weitere nächstens zu vernehmen wünschend“; was in seiner Mischung aus Wunsch- und Befehlston sogar ein wenig passiv-aggressiv klingt; er variiert diese Textbausteine aber häufig und passt sie auch dem jeweiligen Adressaten an (so entwickelt er für Zelter, den unersetzlichen Altersfreund, beispielsweise die schöne Formel: „and so on“). Aber bei aller Formelhaftigkeit wird hier auch Verbindlichkeit hergestellt. Das Medium, der handschriftlich geschriebene (in Goethe Fall allerdings: häufig dem Schreiber diktierte) Brief, ist dabei mindestens schon die halbe Botschaft; es ist auch vielfach bezeugt, wie sehr Goethe persönliche Handschriften schätzte und sie sogar sammelte. Die auf diesem Wege hergestellte Beziehung lebt nicht nur vom Informationsaustausch und auch nicht nur von dem gelegentlich zur Selbstdarstellungswut gesteigerten Ausdruckswunsch; sie lebt vor allem von der Wechselseitigkeit, dem Anspruch auf Austausch, dem Offen- und Lebendighalten des Kanals. „Phatisch“ meint in diesem Zusammenhang: Der soziale Aspekt steht im Vordergrund; „schön, dass wir geredet haben“ oder „good talk“ ist die heutige, etwas heruntergekommene Version dieser Sprachfunktion.

Die notwendige Wechselseitigkeit der Kommunikation stellt Goethe aber nicht nur im privaten Bereich heraus; mindestens ebenso wichtig ist sie ihm im wissenschaftlichen und künstlerischen Verkehr. Einen Korrespondenten, der ihm einen Bärenschädel für seine osteologischen Studien übersandt hatte, lässt er wissen:

„Ich fühlte mich geneigt über einige wichtige Gegenstände meine Gedanken zu eröffnen und die Ihrigen dagegen zu vernehmen. … Denn es ist wohl die Zeit, wo man sich mit geprüften Männern über die Tagesläufte gar gern unterhalten möchte“.

Einem Komponisten bietet er an:

„doch ich will gern wenn Sie es hören mögen meine Meynung [über die opera buffa] auskramen, und dagegen vernehmen von welcher Seite sie es gefasst haben“.

Denn das ist der Sinn des Austausches „geprüfter Männer“ (Goethe sprach aber gelegentlich auch mit geprüften Frauen): Eine Vielseitigkeit der Anschauungen zu erreichen, die als einzige der immer noch „veloziferisch“ sich steigernden Unübersehbarkeit komplexer Phänomene, sei es in der Wissenschaft oder in der Kunst noch im Leben selbst, wenigstens ansatzweise gerecht werden kann. Goethe wusste, von welcher Seite er selbst die Dinge fasste; er hat dabei im Laufe seines Lebens auch gern gelegentlich die Position gewechselt. Aber letztlich wusste er auch, dass es einige Perspektiven auf oder Aspekte von Problemen gab, die ihm unzugänglich bleiben würden; und dafür brauchte er den lebendigen Austausch, deshalb empfing er die Heerscharen von Besuchern (relativ) geduldig, deshalb schrieb er sich beinahe die Seele aus dem Leib. „Kommunikation“ ist, nicht zuletzt, ein Handel, ein Geschäft, ein Deal auf Gegenseitigkeit; und nicht zufällig benutzen auch seine vielzitierten Äußerungen zur neu entstehenden, sozusagen globalisierungsfähigen „Weltliteratur“ genau diese Metaphorik:

„Es ist schon einige Zeit von einer allgemeinen Weltliteratur die Rede, und zwar nicht mit Unrecht: denn die sämmtlichen Nationen, in den fürchterlichsten Kriegen durch einander geschüttelt, sodann wieder auf sich selbst einzeln zurückgeführt, hatten zu bemerken, daß sie manches Fremdes gewahr worden, in sich aufgenommen, bisher unbekannte geistige Bedürfnisse hie und da empfunden. Daraus entstand das Gefühl nachbarlicher Verhältnisse, und anstatt daß man sich bisher zugeschlossen hatte, kam der Geist nach und nach zu dem Verlangen, auch in den mehr oder weniger freien geistigen Handelsverkehr mit aufgenommen zu werden“.

‚Vernehmen‘ 8: Kommunikations- und Meinungskritik

Wer jedoch im Geschäft bleiben will, wer von dem – mit einer Spur von Skepsis: „mehr oder weniger freien“ – Austausch der Gedanken profitieren will, muss selbst etwas anbieten können (wie Goethe es auf vielen Grbieten zweifellos konnte). Aber die Zeiten sind schlecht, und Goethe klagt dann doch wieder ein wenig:

„Auf alle Fälle ist man genöthigt weit in der Welt umherzusehen, um bedeutende und auslangende Stimmen zu vernehmen“.

Die Erweiterung der kommunikativen Möglichkeiten, sich „weit in der Welt umherzusehen“, ist also nicht uneingeschränkt positiv. Schon 1813 registriert Goethe, als er das Buch eines ihm persönlich bekannten Mineralogen in seinem Kabinett aufschlägt, er fühlte sich „so wohl die längst bekannte Stimme durch das gegenwärtig betäubende Geräusch zu vernehmen“. Vor allem der Krieg übertönt mit seinem Schlachtengeschrei, dem Zeitungsgetöse und der niemals abflauenden Propaganda die produktive Kommunikation der Individuen. Zudem sieht Goethe selbst, je älter er wird, wie schwierig es ist, im „betäubenden Geräusch“ der Zeit von anderen vernommen zu werden; 1823 schreibt er an Zelter:

„In diesem Sinne muß es mir sehr bedeutend seyn, wenn ferne Freunde das, was von mir in Druck ausgeht, als an sie gerichtet ansehn; denn ich sehe die Zeit ganz nah, wo ich mich direct schriftlich nicht mehr werde vernehmen lassen“.

„Direkt schriftlich vernehmen“ – auch hier werden die medientheoretischen Aspekte von Mündlichkeit und Schriftlichkeit mitbedacht im Blick auf die Zuverlässigkeit wie Reichweite von technologisch vermittelter Kommunikation. Um sich (bleibend) vernehmen zu lassen, zumal schriftlich, nutzt Goethe alle sich ihm bietenden Möglichkeiten, von der monumentalen Werkausgabe bis hin zur verstreuten Miszelle oder dem konzentrierte Aperçu; ja, er wählt sogar mit Eckermann (und anderen) gezielt einen willigen Gesprächspartner und Protokollanten für die Überlieferung des Mündlichen. Goethe erkennt im Alter immer stärker die Notwendigkeit, nicht nur gehört zu werden, sondern auch einen guten Zuhörer zu finden: Der Erwählte muss eine Fähigkeit haben, das Andere, das Fremde nicht nur zu hören, sondern zu im vielseitigsten Sinn zu „vernehmen“; es sich anzueignen, aber dabei eine gewisse Offenheit, eine jugendliche Fragelust und auch einen gewissen Respekt vor der Weisheit des Alters zu haben und zu behalten. Das aber ist keine ganz selbstverständliche, vielleicht noch nicht einmal eine besonders natürliche Fähigkeit, denn der Normalfall von Kommunikation ist – das Geschwätz, der oberflächliche small talk, das beliebige Meinen:

„Reden schwanken so leicht herüber hinüber, wenn viele
Sprechen und jeder nur sich im eigenen Worte, sogar auch
Nur sich selbst im Worte vernimmt, das der andere sagt“.

Die Verse finden sich in der Ersten Epistel, einer monumentalen Medienkritik eines lese- und schreibsüchtigen Zeitalters: „Jetzt, da jeglicher liest und viele Leser das Buch nur / Ungeduldig durchblättern und, selbst die Feder ergreifend“, so hebt sie an. Die Zahl der Sprecher/Schreiber hat sich ebenso vermehrt wie der Empfänger/Leser; auch die Kanäle, die gedruckten Bücher, Zeitschriften, ja die ganze Weltliteratur ist ein einziger veloziferischer Wachstumsbereich. Und es wäre ja auch noch gar nicht schlimm, wenn Reden einfach nur leicht und ohne Komma gefügt „herüber hinüber“ schwankten; die Verdienste von Alltagskommunikation in ihren einfachen „Herüber-Hinüber“ hat Goethe ja selbst betont. Wahrlich besorgniserregend jedoch ist, dass – wiederum formuliert in einer leicht paradox sprachspielerisch anmutenden Volte, die zum genauen Hinhören, zum anspruchsvollen Vernehmen zwingt – jeder nur sich selbst vernimmt, sich in seinen eigenen Worten narzisstisch suhlt, jeder seine eigene Echokammer. Und ebenso besorgniserregend ist es, dass jeder auch in den Worten der Anderen nur sich selbst sucht. Egozentrische Bestätigung ist das Grundgesetz der narzisstischen Massenkommunikation, nicht Erweiterung des Horizonts; kommunikative Selbstverliebtheit ist die adäquate Ausdrucksform des modernen Narzissten, und niemals wird er das „heilsame“ Wort, das „freundliche Wort“ eines geprüften Mannes (oder einer „geprüften Frau“) als das zur Kenntnis nehmen können, was es ist: ein Gegenwort.

Das jedoch, so Goethe im bewundernd-verwandten Blick auf die Walter Scotts Leben Napoleons, ist nicht nur ein individueller, und vielleicht sogar: in gewisser Weise natürlicher Mangel. Es ist auch ein historischer, dem Geist des Zeitalters geschuldeter, und so notiert er über Scotts historische Darstellung des napoleonischen Zeitalters:

„Hiebey wird an der Betrachtung das Meiste zu gewinnen seyn, daß, wie jedes Individuum, sich die Weltgeschichte nur selber vernimmt, die Zeitungen im eigenen Sinne liest; so auch keine Parthey, keine Nation hierin ganz rein zu verfahren fähig ist, sondern vielmehr immer erwartet und aufsucht, was ihren Begriffen zusagt und ihren Leidenschaften schmeichelt“.

Es gibt weder einen objektiven Weltgeist noch einen gerechten Zeitgeist, und falls doch, fände er sich ganz gewiss nicht in den Zeitungen und den Parteiprogrammen; es gibt nur mehr oder weniger ehrliche Selbstgespräche. „Rein“ zu verfahren wäre demgegenüber: Nichts zu erwarten, nichts zu suchen in dem, was man vernehmen will oder vernehmen muss; nicht zu sehr auf abstrakte Begriffe anstelle von persönlichen Erfahrungen zu vertrauen und zu der bekanntlich blind machenden Leidenschaft eine Mindestdistanz zu halten. Reines Vernehmen ist ein nicht-manipulierter, ergebnisoffener, der eigenen Grenzen aber bewusster Austausch; es ist das Gegenteil von Parteilichkeit, sei es für die „beste“ Partei oder nur die eigene.

‚Vernehmen‘ 9: Kommunikationsutopie oder doch nur – Alltagstheorie?

Das ‚reine Vernehmen‘ ist, ein wenig, eine Kommunikationsutopie – aber unter Absehung vom Ideal einer kommunikativ zu etablierenden Wahrheit normativen Charakters durch herrschaftsfreie Diskurse, wie sie Jürgen Habermas beispielsweise forderte. Demgegenüber bleibt für Goethe gelungene Kommunikation, wie sie sich im umfassenden „Vernehmen“ auf verschiedenen Ebenen ausdrückt, eher der Ausnahmefall denn die Regel. Was es jedoch gibt, ganz unabhängig von der Frage des Gelingens oder Misslingens des einzelnen Kommunikationsaktes, ist der Imperativ kommunikativ erzeugten, bestätigten und notwendig reziproken Vertrauens. Nicht zu kommunizieren ist auch keine Lösung, und Goethe wäre sicherlich der Meinung gewesen, dass es letztendlich völlig unmöglich sei: Das Auge vernimmt, ob es will oder nicht, und auch wer mit aller Gewalt nicht hören will, kann oder muss immer noch fühlen. Wer die Mit-Teilung samt ihrem sozialen und ethischen Überschuss verweigert, kann sich zwar in die schweigenden Berge zurückziehen wie der einsame Montan in den Wanderjahren. Wer jedoch teilnehmen will am öffentlichen Verkehr der Meinungen, Gedanken und Erfahrungen, der halte es besser mit Hersilie – einer zwar vielleicht noch nicht „geprüften“, aber sehr kommunikationstüchtigen jungen Dame, die die Lebensweisheiten, die ihr Oheim fleißig sammelt, lächelnd kommentiert:

„Wir Frauen sind in einem besondern Zustande. Die Maximen der Männer hören wir immerfort wiederholen, ja wir müssen sie in goldnen Buchstaben über unsern Häupten sehn, und doch wüßten wir Mädchen im Stillen das Umgekehrte zu sagen das auch gölte […]. Wir Mädchen haben Zeit zu beobachten und da finden wir meist was wir nicht suchten“.

Goethes alltagstheoretische Kommunikationstheorie hat also überdies noch einen gender-Aspekt. Die Fähigkeit, auch das Umgekehrte zu sagen (und, reziprok, vernehmen zu können), erfordert jedoch wiederum einen geschulten, paradoxie-gehärteten, dialektischen Feinheiten zugänglichen Hörer (oder gar besser: eine Hörerin). Zudem taugt nicht alles und jedes dazu, in goldenen Buchstaben gemeißelt zu werden. Wahrhaft Hörenswertes und Vernehmbares kann gerade der alltäglichen Beobachtung entspringen; und es ist ein besonderes Signum seiner Wahrhaftigkeit, wenn es nicht mühsam gesucht, sondern am Wege gefunden ist, von möglichst unparteiischen Ohren- und Augenzeugen. Hätte Goethe ein Kommunikationsmodell gesucht, so hätte er sicherlich eines er-finden können. So aber kann man es finden, in aller lebendigen Bedeutungsfülle, in der Entfaltung eines eher unscheinbaren Verbs: ‚vernehmen‘.


 

 Das Ewig-Weibliche als Urphänomen 
und öffentliches Geheimnis – 

 Anderes Denken und anderes Sprechen bei Goethe


Das EWIG-WEIBLICHE ist, trotz seines singulären Vorkommens am Ende von Faust II, ein für Goethes philosophisches, genuin nicht-systematisches, alle Lebens- und Denkbereiche durch Analogien verbindendes Denken fundamentales Konzept. Goethe formuliert in dem Kompositum keine isolierbare Geschlechtertheorie in einem modernen Sinne; er zielt nicht auf die Konstruktion fester oder wandelbarer Geschlechtercharaktere ab, operiert nicht ideologie- oder machtkritisch und verfolgt keinerlei emanzipatorischen Absichten. Vielmehr ist das Weibliche in seiner Beziehung zum Männlichen bei Goethe das zentrale Beispiel für die komplexe wechselseitige Interaktion von Polarität und Steigerung, die nicht nur den Bereich der Natur, sondern ebenso das gesamte Denken und Handeln des Menschen prägt: Im anderen Geschlecht erfährt der Mensch sich selbst als Teil einer komplementären Grundspannung. Als Pole haben die jeweiligen Gegensätze keinerlei wertenden Vorzeichen – sie sind sozusagen von Natur aus jenseits von Gut und Böse –, wohl aber ethische Implikationen, nämlich: die Offenheit für die ständige Verwandlung, für das gegenseitige Sich-Steigern von Paaren in Liebesbeziehungen ebenso wie für die Möglichkeit von die menschliche Rationalität übersteigenden Organisations- und Beziehungsformen. Als eines der geheimnisvollen Urphänomene ist das EWIG-WEIBLICHE gleichwohl ‚öffentlich‘. Es ist erfahrbar, es durchzieht und strukturiert die gesamte Lebenserfahrung des Menschen und findet dabei eine Vielfalt von konkreten Äußerungsformen (beispielsweise in typologisch gestaffelten Frauentypen), die der Vielfalt der Naturphänomene und ihrer Verwandlung durch Metamorphose vergleichbar ist: Der Mensch ist das Wesen, das seine eigene Umgestaltung, in gesteigerter Form: seine ‚Umartung‘ zu höheren Sphären, bewusst erleben und fördern kann, wenn auch nicht rational erklären, begrifflich definieren, kausal herleiten. Im EWIG-WEIBLICHEN gipfelt die Unbeschreiblichkeit und Unzulänglichkeit menschlich-begrenzten Verstehens. Deshalb verlangt es notwendig andere Ausdrucksformen, nämlich diejenigen einer Nicht-Begrifflichen, Gleichnishaften, die ständige Wechselwirkung zwischen Bildlichem und Gedanklichem einbeziehenden Darstellungsweise. Doch auch weitere kategoriale Grundlagen diskursiver (männlicher) Philosophie werden durch das EWIG-WEIBLICHE in Frage gestellt bzw. erweitert: Räume durchdringen einander in einem topologischen Schichtenmodell, in dem alle wichtigen Verwandlungsprozesse zwischen einer magischen Unterwelt (der „Mütter“ im ersten Akt des Faust) und einer himmlischen Sphäre (den ‚Bergschluchten‘ am Ende des Faust II mit ihrer Erscheinung der Gottesmutter) wie die Wolken in den verschiedenen Schichten der Atmosphäre wandlungsreich auf- und absteigen. Im Zeitmodus des EWIG-Weiblichen steht nicht nur die Zeit still wie im Augenblick der ‚unio mystica‘; vielmehr interagieren in der Ewigkeit der Verwandlung, wie sie das WEIBLICHE zwischen Mutter und Göttin exemplarisch verkörpert, Simultaneität und Sukzessivität (so wie es Goethe beispielsweise räumlich und zeitlich in der Spiraltendenz verkörpert sah). All diese Undenkbarkeiten, Unbegreiflichkeiten, Unzulänglichkeiten werden im Weltmodell des Faust „Ereignis“; sie sind deshalb aber auch nicht als selbständige philosophische Theorie aus ihrem Kontext herauszulösen und zu einer ‚Theorie des Weiblichen‘ zu verfestigen. Ihrem Charakter als Urphänomene entspricht als einzig angemessene Haltung die der Ehrfurcht, des Staunens: „So gestaltend, umgestaltend - Zum Erstaunen bin ich da“ (Parabase). Das schließt das diskursive Sprechen nicht aus; es muss sich nur seiner genuinen Unzulänglichkeit gewärtig bleiben.

Philosophische Dimensionen des EWIG-WEIBLICHEN, entfaltet

Das EWIG-WEIBLICHE gehört zwar zu den meistzitierten Goethe’schen Wendungen. Ihre Bedeutung bleibt aber zumeist ebenso schemenhaft-verhüllt wie das ganze Szenario der Schlussszene von Faust II, den ‚Bergschluchten‘, in dem das EWIG-WEIBLICHE ganz am Ende herbeibeschworen wird: Es ziehe „uns“ (wen genau? Frauen und Männer?) „hinan“ (wohin genau, in welchem zeitlichen Rahmen)? Der Sinn der Szene, wenn er denn überhaupt begrifflich formuliert werden kann, erschließt sich nur auf der Folie ihres Gegenstücks im ersten Akt von Faust II: Fausts ebenso geheimnisumwittertem Gang hinab in die Unterwelt zu den „Müttern“. Trotz der Prominenz des WEIBLICHEN im Faust geht es Goethe aber nicht um eine Geschlechtertheorie im engeren Sinn. Vielmehr stehen sich Weiblichkeit und Männlichkeit als die entscheidende anthropologische Ausprägung der die gesamte Natur strukturierenden Polaritäten im Menschen gegenüber, und nur ihre wechselseitige Steigerung kann zu einem höheren Menschsein („hinan“) führen. Es handelt sich, modern gesprochen, um ein nicht-wertendes, ideologiefernes Konzept eines auf (komplementärer) sexueller Differenz beruhenden Geschlechterverhältnisses, das spezifisch für den Menschen als als derjenigen Lebensform ist, die zu einer immer weiteren Ausdifferenzierung komplexer Strukturen fähig ist.

Das facettenreich entfaltete Verhältnis von Weiblichkeit und Männlichkeit und sein gegenseitiges Steigerungspotential ist damit insgesamt für Goethes Verständnis des Menschlichen, seiner Erscheinungsformen und seiner Stellung im Kosmos zentral. Es hat nicht nur eine anthropologische Dimension, sondern auch eine ethische, da am polaren Geschlechterverhältnis Liebe und Tätigkeit als die zwei grundlegenden sozialen Antriebe des Menschen thematisiert werden können. Dies zeigt Goethe über den Faust hinaus exemplarisch an einer Vielzahl von Frauengestalten, die in Form von Typenreihen sein dichterisches Werk durchziehen. Innerhalb der Geschlechterdebatte seiner Zeit vertritt er damit eine Position, die sich gender-theoretisch von der aufklärerischen Konstruktion funktional ausdifferenzierter Geschlechtscharakter (die häufig wertend verfährt) abhebt und dem Weiblichen eine gleichwertige Position neben dem Männlichen zuschreibt. Die Polarität von Weiblichkeit und Männlichkeit in Faust weist darüber hinaus strukturelle Analogien zu anderen Ur-Phänomenen auf, die Goethe im Kontext seiner naturwissenschaftlichen Forschungen analysiert und die die Schlussszene von Faust II neben dem christlichen Symbolwerk strukturierend durchziehen. Schließlich gewinnt das EWIG-WEIBLICHE seine Schlüsselposition für Goethes Denken und Schaffen auch dadurch, dass es, als grundsätzlich begrifflich und kausal nicht erfassbar, für eine andere Art philosophischen Erschließens komplexer Wirklichkeit ebenso steht wie eine damit verbundene andere Art dichterischen Sprechens. Die konstitutionelle „Unzulänglichkeit“ menschlichen Handelns, Erlebens, Dichtens und Denkens jenseits allen rationalen Strebens und Erkennens kann nur durch das Gleichnis, das Symbol, die Analogie angemessen abgebildet und damit: „Ereignis“ werden. Nur so kann auch der Geheimnis-Charakter von Urphänomenen – wie es das EWIG-WEIBLICHE für Goethe letztlich ist – erhalten und respektiert werden.

Goethes EWIG-WEIBLICHES fand so gut keine Nachfolger in der Philosophie. Bei lebensphilosophischen Denkern oder feministischen Philosophinnen gibt es jedoch gelegentlich strukturelle Analogien.

Das Ewig-Weibliche und die Mütter in Faust II: Weiblichkeit, zwischen Unterwelt und Himmelfahrt zirkulierend

Das Kompositum EWIG-WEIBLICHES taucht einmalig in Goethes Werk auf, und zwar in den Schlussversen des ‚Chorus Mysticus‘ am Ende von Faust II – also einer extrem exponierten Stelle, einem Werkgipfel sozusagen. Der vierte Akt endet mit dem Tod des greisen Faust. Doch Mephisto lässt sich von (explizit als geschlechtlos bezeichneten) verführerischen Engeln ablenken, und sie entführen ihm seinen schon sicher geglaubten „Seelenschatz“ . Daran anschließend schildert der fünfte Akt in der Szenerie der ‘Bergschluchten‘ den graduellen Aufstieg von Fausts unsterblicher ENTELECHIE in immer höhere himmlische Sphären. Er gipfelt im Schlussgesang des ‚Chorus Mysticus‘: „Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis; / Das Unzulängliche, Hier wird's Ereignis; / Das Unbeschreibliche, / Hier ist's getan; / Das Ewig-Weibliche / Zieht uns hinan“ . Das EWIG-WEIBLICHE steht damit strukturell in enger Beziehung zur Vergänglichkeit (als offensichtliche Opposition der Ewigkeit); zur menschlichen Unzulänglichkeit als Ausdruck der conditio humana; und zur dichterischen Unbeschreiblichkeit mystisch-geheimnisvoll sich vollziehender Prozesse wie der „Umartung“  Fausts zu einer neuen, vom Leiblichen ins Geistige gesteigerten Lebensform. Die Begriffe verunklaren sich sozusagen gegenseitig, statt sich zu erhellen; die prinzipielle, sprachliche Undarstellbarkeit und Unbeschreiblichkeit erscheinen aber aufhebbar im „Ereignis“, der konkreten Tat – oder eben einem gleichnishaften Sprechen, das allein ein ‚Chorus mysticus‘ beherrscht. Goethe selbst hat, als er die Schlussszene im Dezember 1830 niederschrieb, gegenüber Eckermann zugegeben, sich in „poetische Surrogate“ gerettet zu haben: „Übrigens werden Sie zugeben, daß der Schluß, wo es mit der geretteten Seele nach oben geht, sehr schwer zu machen war, und daß ich, bei so übersinnlichen, kaum zu ahnenden Dingen, mich sehr leicht im Vagen hätte verlieren können, wenn ich nicht meine poetischen Intentionen, durch die scharf umrissenen christlich-kirchlichen Figuren und Vorstellungen, eine wohltätig beschränkende Form und Festigkeit gegeben hätte“ . Die katholische Einkleidung, eine Art höherer Mummenschanz, ist aber nur eine mögliche symbolische Übertragung des Verwandlungsprozesses, den Fausts von allem Sterblichen befreite Entelechie durchläuft. Verbunden wird die Darstellung beispielsweise auch mit anschaulichen Vorstellungen aus der Wolkenlehre, mit der Goethe sich zuvor intensiv beschäftigt hatte (vgl. Exkurse Montserrat, Howard), oder intertextuellen Anspielungen auf vergleichbare weltumfassende ‚Mysterienspiele‘ wie Dantes Divina Commedia (vgl. Exkurs Dante).

Die Schlussszene mit ihren mystisch-allegorischen Verkleidungen des Aufstiegs korrespondiert intratextuell mit der zweiten Urszene des EWIG-WEIBLICHEN in der Tragödie: Fausts Abstieg zu den mysteriösen „Müttern“ am Ende des ersten Aktes von Faust II. Der Kaiser hatte Faust beauftragt, Helena, die schönster aller Frauen, aus der Unterwelt zu befreien – eine beinahe unmögliche Mission, die nur durch eine Reise in die Unterwelt nach orphischem Vorbild erfüllt werden kann. Mephistopheles instruiert Faust: „Göttinnen thronen hehr in Einsamkeit, / Um sie kein Ort, noch weniger eine Zeit; /Von ihnen sprechen ist Verlegenheit. / Die Mütter sind es!“  Auch im weiteren Verlauf der Szene werden die Gestalten der „Mütter“ immer wieder mit ähnlichen Vokabeln des Negativen umschrieben, wie sie in den Schlussversen des ‚Chorus Mysticus‘ zu finden sind („unzulänglich“, „unbeschreiblich“): Ihre Existenz ist sowohl unzeitlich als auch unräumlich, unbeschreiblich wie unhörbar und unsehbar; in völliger Ungebundenheit und Unwegsamkeit führen sie ein unerbittliches und ungeheures Dasein, und nur mit einem magischen Schlüssel bewaffnet (einem zweifellos der Sphäre des Männlichen, Technischen, Wissenschaftlichen zugehörigen Objekt) wird Faust ihnen gegenübertreten können: „Ein glühnder Dreifuß tut dir endlich kund, / Du seist im tiefsten, allertiefsten Grund. / Bei seinem Schein wirst du die Mütter sehn, / Die einen sitzen, andre stehn und gehn, / wie's eben kommt. Gestaltung, Umgestaltung, / Des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung“. Auch hier herrscht also der Zeitmodus der Ewigkeit; auch hier geht es um Gestaltwandel, um Umartung, wie bei Fausts Aufstieg; und am Ende, so Mephisto zum noch zagenden Faust – „Die Mütter! Mütter! s’klingt so wunderlich!“ – sei es sowieso „einerlei“, ob Faust nun „versinke“ oder „steige“ . Auch zu dieser massiv verrätselten Szene hat Goethe Eckermann gegenüber gesprächsweise immerhin einen kleinen Schlüssel gegeben, der aber auch hier nur das allegorische Äußere streift: „Ich kann Ihnen weiter nichts verraten, sagte er darauf, als daß ich beim Plutarch gefunden, daß im griechischen Alterthume von Müttern, als Gottheiten, die Rede gewesen. Dies ist alles, was ich der Überlieferung verdanke, das Übrige ist meine Erfindung“ . Er verweist damit auf eine Passage aus Plutarchs Lebensbeschreibung des Marcellus, in der ein Spartaner, von feindlichen Römern verfolgt, sich wahnsinnig stellt und mit dem panischen Ausruf: „Die Mütter, die Mütter verfolgen mich!“ durch die Straßen von Sparta rennt. Bei Plutarch findet sich zudem (in Über den Verfall der Orakel) auch eine Beschreibung des delphischen Orakels, an dem er selbst als Priester tätig war, die in vielem an Goethes Mütter-Szene erinnert: „Der Innenraum des Dreiecks ist der gemeinsame Herd aller und wird die Eben der Wahrheit genannt, worin die Entwürfe, die Formen, die Paradigmata aller Dinge, die gewesen sind und die noch sein werden, unbeweglich lägen. Um sie liegt Ewigkeit, von der gleichsam die Zeit in die Welten abfließt“.

Schließlich steht die Schlussszene auch in einer engen Korrespondenz zum einleitenden ‚Prolog im Himmel‘. Dort spricht der (männliche) Vatergott, nachdem er sich mit Mephistopheles auf die Wette um Fausts Seelenheil eingelassen hat, zu den Engeln: „Doch ihr, die echten Göttersöhne, / Erfreut euch der lebendig reichen Schöne! / Das Werdende, das ewig wirkt und lebt, / Umfass' euch mit der Liebe holden Schranken, / Und was in schwankender Erscheinung schwebt, / Befestiget mit dauernden Gedanken“. Als Gegenpole werden hier bereits das „Werdende“, die lebendige Entwicklung, das unaufhörliche Streben, die „schwankende Erscheinung“ auf der einen Seite, und die Liebe und die Gedanken als begrenzende und befestigende Gegengewichte auf der anderen Seite aufgerufen. Im langen Entstehungsprozess der Faust-Dichtung hat Goethe immer wieder damit gerungen, wie er ein Ende der Tragödie gestalten sollte, das gemeinsam mit dem ‚Prolog im Himmel‘ einen (transzendentalen) Rahmen um das Mysterienspiel bildet. So erwog er beispielsweise auch eine Gerichtsszene, in der Christus über Faust zu Gericht sitzen sollte. Schließlich entscheidet er sich aber doch gegen die sozusagen ‚klassische‘ Lösung, die durch die Besetzung des Richterpostens ebenso wie die Prolog-Szene klar männlich dominiert gewesen wäre. Ebenso findet die einigermaßen frivole Wette mit Mephistopheles um Fausts Seele in der Sterbeszene bereits zu Ende des vierten Aktes ihren Abschluss mit einem ebenfalls mehr oder weniger frivolen Trick. Die Auflösung im mystischen Milieu des EWIG-WEIBLICHEN ist insofern zwar erst ein später Entschluss. Er wurde jedoch durch die Allgegenwärtigkeit von Faust ebenbürtigen weiblichen Figuren (vor allem Helena, aber durch die spätere Erhöhung auch Gretchen, die Mütter, zudem einer ganzen Galerie weiblicher antiker Gottheiten) schon auf einer tieferen Ebene der Tragödie vorbereitet.

 

Zur Etymologie und Begriffsgeschichte des WEIBLICHEN

Johann Christoph Adelung verzeichnet in seinem ‚Grammatisch-Kritischen Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart‘ drei Bedeutungen von ‚Weib‘. Zum ersten stehe der Begriff ganz allgemein für eine Person weiblichen Geschlechts; zum zweiten spezifischer für eine verheiratete weibliche Person; und drittens abwertend für „alte Weiber“. Die negativ konnotierte Begriffstradition ist bis in die heutige Zeit erhalten geblieben, ja eher noch verstärkt worden. Hingegen setzte sich für die neutrale Bezeichnung einer Person weiblichen Geschlechts im allgemeinen Sinne das stärker konnotierte „Frau“ durch. Umstritten ist die genaue etymologische Herleitung: Adelung hält es für ein schlechthin nicht ableitbares „Wurzelwort“. Es finden sich jedoch schon früh auch Ableitungen von typischen weiblichen Tätigkeiten oder Attributen wie ‚weben‘ oder ‚wiba‘, mit einem Kopftuch umhüllen (DWDS). Das Substantiv ‚Weiblichkeit‘ taucht erst spät auf; es wird auch als verhüllender Euphemismus für die weiblichen Geschlechtsteile oder als Synonym für ‚weibliche Schwäche‘ benutzt (DWB).[i] Als eigener, vollwertiger Begriff erscheint ‚Weiblichkeit‘ ab dem 18. Jahrhundert. Wikipedia resümiert deshalb mit einigem Recht, die Begriffsgeschichte von ‚Weib’ spiegele im Wesentlichen die „soziale Degradierung, Funktionalisierung, Sexualisierung“ von Weiblichkeit – im Unterschied zur Männlichkeit, die in vielen europäischen Sprache identisch mit der Menschlichkeit schlechthin ist (frz. homme, engl. man/men).


Bergschluchten, Teufelsgeschichten und Wolkengestalten in Wilhelm von Humboldts Bericht vom Montserrat

Die Szenerie und das Personal der ‚Bergschluchten‘-Szene sind vielfach in der Forschung auf einen Bericht Wilhelm von Humboldts an Goethebezogen worden, den dieser über seine Wanderung zum Berg und Kloster Montserrat bei Barcelona für die ‚Propyläen‘ geschrieben hatte. Dort beschreibt Humboldt ausführlich die eindrucksvolle Natur-Szenerie der sich steil und unvermittelt aus der Ebene erhebenden Felswände, an denen das große, berühmte Marien-Kloster in mittlerer Höhe zu schweben scheint, Von der Höhe aus könne der Blick bei geeigneter Witterung beinahe über ganz Spanien, hinunter bis zum Meer und hinüber bis zu den Pyrenäen schweifen. Neben der Topographie von Schlucht und Berg (für die auch an Goethes eigene Erfahrungen bei seiner Reise in die Schweiz zu denken ist, in deren Rahmen er den Furka-Pass im November zu Fuß überquerte) finden sich eine Reihe weiterer Elemente, die für den Schlussakt des Faust zentral sind. So ist der Teufel in Anekdoten und Legenden mit der Montserrat-Landschaft verbunden (es gibt eine Teufelsbrücke und angebliche Überreste einer Wohnung des Teufels). Besonders interessant ist eine der Gründungslegenden des Klosters, die Humboldt referiert. Ihr zufolge erlag einer der am Montserrat siedelnden Einsiedler den Einflüsterungen des Teufels: Ervergewaltigte eine ihm zur Heilung anvertraute Jungfrau, tötete und verscharrte sie danach. Nach jahrelanger harter Buße kehrt er in seine Heimat zurück. Ein dreimonatiges Kind erkennt ihn und verkündet ihm, der Sprache für einen Moment wundersam mächtig, Vergebung für seine Sünden von Himmel. Bei Besuch des Grabes der erschlagenen Jungfrau steht diese leibhaftig wieder auf, was dann die Grundlage für den Marienkult um die schwarze Madonna des Klosters bildet. Der Montserrat ist schließlich für seine jahrhundertelange Tradition der Knabenchöre bekannt; ein „Chor seliger Knaben“ begleitet Faust im Drama bei seinem Aufstieg. Am meisten beeindruckt hat Goethe jedoch seinen eigenen Zeugnissen zufolge Humboldts Schilderung der Wolkenbewegungen bei seiner Wanderung: „Die Berge des Landes, das Meer und die Gewölke des Nebels verschwammen so in einander, daß schlechterdings keine sondernde Gränze mehr sichtbar blieb. Aus im Nebelmeere erhoben sich lange zarte und leicht gefleckte Wolken zum Himmel empor“ (198). Aufsteigende Wolkenbilder und sich umbildende Wolkengestalten begleiten auch Fausts Anstieg hin zum EWIG-WEIBLICHEN, das personifiziert in der Gottesmutter Maria erscheint, die von den „Büßerinnen“ als „leichten Wölkchen“ umschwebt wird (vgl. Exkurs Howard)

Metamorphose im höheren Sinn in Dantes ‚Paradiso‘

Dante Alighieris monumentales Epos der ‚Divina Commedia‘ schildert im Schlussteil, ‚Paradiso‘ (33. Gesang), eine Aufstiegsszenario, das in vielen Aspekten ebenfalls an den fünften Akt des ‚Faust II‘ erinnert. Die zum Engel verklärte Beatrice bittet für Dante zur Muttergottes (wie Gretchen für Faust). Dieser erfährt dabei eine grundlegende Verwandlung, die ihn über die Sprache hinaus führt und ihn – von „beß’ren Sinnen“ spricht der Doctor Marianus in der Schlussszene von ‚Faust II‘  – mit neuen Organen ausstattet und seine Sehkraft vermehrt. In dem Anblick der heiligen Dreifaltigkeit kommt auch Dantes unstillbares Streben zum Stillstand im Anblick der Ewigkeit: „Wie eifrig strebend, aber nie gestillt, / Der Geometer forscht, den Kreis zu messen, / Und nie den Grundsatz findet, welcher gilt; / So ich beim neuen Schau’n – ich wollt‘ ermessen… /Da ward mein Geist von einem Blitz durchdrungen…/Hier war die Macht der Phantasie bezwungen, / Schon aber folgten Will‘ und Wünschen gerne, / Gleichwie ein Rad, gleichmäßig umgeschwungen / Der Liebe, die beweget Sonn‘ und Sterne“.  Auch Dante durchläuft also einen Stufenweg, der ihn von der Gotteserkenntnis über die Gottesanschauung hin zu einer mystischen, sprachlich nicht mitteilbaren, in sich paradoxen Erfahrung führt; er sieht dabei ebenso in die Höhe hinaus wie auch in die Tiefe hinab zu einer dreifach schöpferischen Gestalt: „In seiner Tiefe sah im Drei-Verein / die Ding‘ ich, die im Weltall sich entfalten,/ Und Liebe faßt‘ in diesen Bund sie ein“ (617). Goethes Lektüre von Übersetzungen der ‚Divina Commedia‘ ist vielfach belegt, auch in der späten Entstehungszeit des ‚Faust II‘; er notierte dazu: „Metamorphose im höhern Sinn durch Nehmen und Geben, Gewinnen und Verlieren hat schon Dante trefflich geschildert“ .

Zur Vorstellungsgeschichte der Muttergottheiten: Bachofens ‚Mutterrecht‘

Der Schweizer Altertumsforscher Johann Jakob Bachofen hat in ‚Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur‘ (1861) erstmals wissenschaftlich versucht, aufgrund einer Fülle von frühgeschichtlichen Überlieferungen die Existenz eines in vielen Kulturen nachweisbaren Mutterrechts und Mutterkultes in vorantiker Zeit nachzuweisen, das dann in der Zeit schriftlicher Überlieferung durch das hellenisch-römische Vaterprinzip in Gesellschaft und Religion abgelöst worden sei. Die Basis des Mutterrechts sei dabei die Mutterliebe gewesen, „der Zauber des Mutterthums, der inmitten eines gewalterfüllten Lebens als das göttliche Prinzip der Liebe, der Einigung, des Friedens wirksam wirkt“.(X) Die matrilineare Herrschafts- und Rechtsform ist Bachofen zufolge eng mit der chthonischen Religiosität verknüpft, dem Glauben an meist unterirdisch angesiedelte Mutter- und Erdgöttinnen, die als ‚magna mater‘ über Leben und Tod, Fruchtbarkeit und Zeugung herrschten. Ihnen wurden in vielen Kulturen magische Kräfte zugesprochen, meist zelebrierten weibliche Priesterinnen ihre Mysterien. Für Bachofen wurzelt damit, nicht unähnlich wie bei Goethe, die gesamte kulturelle menschliche Entwicklung auf dem grundlegenden Gegensatz der Geschlechtlichkeit. Das mütterliche Prinzip fand seine umfassenden Ausdrucksformen in Rechts-, Herrschafts- und Religionssystemen und wurde von ihm auf geistige Gegensätze, Polaritäten, zurückgeführt: „Dort stoffliche Gebundenheit, hier geistige Entwicklung; dort unbewusste Gesetzmässigkeit, hier Individualismus; dort Hingabe an die Natur, hier Erhebung über dieselbe, Durchbrechung der alten Schranken des Daseins, das Streben und Leiden des prometheischen Lebens an der Stelle beharrender Ruhe, friedlichen Genusses und ewiger Unmündigkeit im alternden Leibe“. Damit sind zwar (für das heutige Verständnis) Stereotypen des Weiblichen benannt. Jedoch sowohl bei Goethe als auch bei Bachofen ist damit keinerlei Abwertung des Weiblichen verbunden, sondern im Gegenteil eine Nobilitierung von Mutterschaft (als klassischem weiblichen Alleinstellungsmerkmal, sozusagen) ebenso wie von Naturprinzipien und Herrschaftsalternativen.


Das Ewig-Weibliche und Goethes Frauenfiguren: Typenreihen und Topologien

Doch schon in vielen dem Faust-Projekt vorausgehenden oder begleitenden literarischen Werken hat Goethe eindrucksvolle Frauengestalten geschaffen, die die Idee des EWIG-WEIBLICHEN in unterschiedlichen Formen sozusagen in der gesellschaftlichen Wirklichkeit präfigurieren. Die weiteste Spannweite des Weiblichen und die meisten Parallelen zum Faust weist dabei sein Wilhelm Meister-Projekt auf. In den Wanderjahren findet sich eine Art Schema, das zur Vergegenwärtigung der räumlichen Schichtung der weiblichen Sphären im Faust zwischen chthonischen Müttern und der himmlischen Gottesmutter hilfreich ist, nämlich die topologisch gestaffelte Systematik der ‚drei Ehrfurchten‘ in der Pädagogischen Provinz. Der Mensch, so wird dem Wanderer Wilhelm erläutert, habe Ehrfurcht vor dem zu haben, was über uns ist (dem Göttlichen, Himmlischen, wie es die ethnischen Religionen ausbilden und in der Autorität der Überlieferung vermitteln); dem, was neben uns ist (der soziale Aspekt, den philosophische Religionen ausbilden und vermitteln durch Gleichnisse); und dem, was unter uns ist (ausgebildet in der der christlichen Religion mit ihrer spezifischen Thematisierung von Leid, Schmerz und Tod, die jedoch nur als Geheimnis vermittelt werden kann). Alle drei Ebenen zusammen führen zur Ehrfurcht vor sich selbst in der voll ausgebildeten Persönlichkeit.

Zur Veranschaulichung dieses topologischen Denkmodells bietet das Romanprojekt eindrucksvolle Frauengestalten auf. Für die untere Sphäre steht vor allem das „terrestrische Märchen“ der Gesteinspürerin: eine geheimnisvolle Frauengestalt, die intuitiv unterirdisch fließende Ströme. Mineralien und Elemente aufspüren, unterscheiden und in einer zwar „wunderlichen, aber doch auslangenden Sprache“ mitteilen kann. Ihr extrem polares Gegenbild ist Makarie, die ebenso intuitiv mit dem gesamten Sonnensystem verbunden ist. Sie bewegt sich in ihm in einer spiralförmigen Bewegung, die sie immer weiter nach außen führt, wirkt jedoch gleichzeitig nach innen sittlich-bildend auf ihre Mitmenschen. Es handele sich beim Makarie, so formuliert der Astronom tastend und gleichnishaft, um eine Art „lebendige Armillarsphäre, ein geistiges Räderwerk“ ; insgesamt sei das Verhältnis zwischen Makarie und dem Sonnensystem ein solches, „welches man auszusprechen kaum wagen darf“. Explizit wird im Roman auf die „Ähnlichkeit der hier eintretenden Fälle bei der größten Verschiedenheit“  hingewiesen. Während die Gesteinspürerin die Welt der starren, rohen, unbelebten Materie in der Tiefe erspürt, wirkt in Materie die bewegte Welt der Himmelskörper in der Höhe als geistiges Prinzip, das gleichzeitig mit sozialen Werten wie Teilnahme, Liebe und geregelte freie Wirksamkeit verbunden wird: Makarie ist ein „Gleichnis des Wünschenswertesten“ .

Zwischen den beiden Extremen des Weiblichen bewegen sich jedoch vielfältige reale Frauen, die für die Ebene des Mit- und Nebeneinander stehen und als Typen in einem beinahe naturwissenschaftlichen Sinne verstanden werden können; von Goethe sind auch direkte Schemata zur Charakterisierung der Romanfiguren erhalten. Als Beispiel sei hier die Gestalt der Theresie aus den Lehrjahren genannt, in Goethes Schema zum Roman figuriert sie als „häuslich reine Wirklichkeit“. Als Theresie Wilhelm ihre (ebenso wie seine eigene ziemlich wechselhafte) Bildungs- und Lebensgeschichte erzählt, betont sie besonders ihr angeborenes Bedürfnis nach Ordnung. Sie habe geradezu einen Instinkt für den Haushalt, und ökonomische Gespräche führe sie überhaupt am liebsten; zeigten sie doch, „was der Mensch durch konsequente Anwendung seiner Kräfte, seiner Zeit, seines Geldes, selbst durch gering scheinende Mittel für ungeheure Wirkungen hervorbringen könne“ . Theresie ist ein Inbegriff weiblicher Tätigkeit. An ihrem Beispiel wird explizit der Unterschied zwischen männlichen und weiblichen Tätigkeitssphären, Politik und Haushalt (verstanden als traditioneller oikos) thematisiert. Während die männliche Sphäre öffentlicher Tätigkeit geprägt sei durch politisch-strategisches Handeln, führe in der weiblichen Sphäre des Haushalts nur vernünftiges Handeln zum ersehnten Ziel. Während der Erfolg in der Politik immer von den zufälligen Umständen abhängig sei, könnten im Haushalt gesetzte Ziele tatsächlich zur Zufriedenheit aller erreicht werden, da die Mittel in der Gewalt von Frau stünden; während politisches Handeln immer – sozusagen ins Endlose strebend – progressiv sei, vollziehe sich ökonomisches Handeln in den Regelkreisen der Natur. Dadurch aber entfremde sich der Mensch in der Politik seiner selbst, während im Haushalt Bildung, Wachstum und Harmonie mit sich selbst immerhin möglich sei. Wiederum kann man hier den Stereotyp-Vorwurf erheben. Wiederum ist zu bedenken, ob nicht das hier geschilderte, durchaus reale Haushälterisch-Weibliche gegenüber dem Männlichen-Politischen nicht das eher zukunftsweisendere, nachhaltigere und ganzheitlichere Menschlichkeitsmodell ist.

Insgesamt jedoch ergibt sich durch alle diese Figuren hindurch erst der Vollkreis des Weiblichen (vgl. Exkurs ‚Hermann und Dorothea‘), der im Faust dann zum Weltprinzip des EWIG-WEIBLICHEN gesteigert wird. Geschlechterverhältnisse prägen damit das literarische Werk sowohl in Form einer Anthropologie der vielfältigen Geschlechtertypen als auch in Form einer Kosmologie der Menschheit als geschlechtlich organisiertes Gattungswesen vor dem Hintergrund des gesamten Universums und der der All-Natur. Und sie haben, zumindest auf der Ebene des realen Typenkreises, auch Konsequenzen für die soziale und ethische Verfasstheit einer Gesellschaft, in der sich männliche, ‚unbedingte‘ Tätigkeit und weibliche, sinnvoll bedingte und begrenzte ökonomische Beschäftigung gegenseitig in die Schranken weisen. Schließlich ist es durchaus denkbar, dass im wirklichen Leben auch Männer das weibliche Prinzip vertreten können wie umgekehrt (vgl. Exkurs Böhme).


Faust‘ als Lehrgedicht und die fakultative Austauschbarkeit von Weiblichem und Männlichem bei Gernot Böhme

Der Naturphilosoph Gernot Böhme hat in einer umfassenden Studie Goethes ‚Faust‘ als genuin philosophischen Text in der Tradition des – zu Unrecht verrufenen – klassischen Lehrgedichts gewürdigt. Darin sei jedoch nicht eine einzige, begrifflich formulierbare Lehre enthalten, sondern „eine Mannigfaltigkeit, eine Kette von Lehren“. Dabei spielt das Prinzip des EWIG-WEIBLICHEN bei Böhme eine zentrale Rolle.Es gewinne im ‚Faust‘ eine Bedeutung, die der anderer Prinzipien vergleichbar sei, die für Goethes Denken, insbesondere in der Naturwissenschaft, als fundamental gelten. Böhme geht zunächst davon aus, dass es ain Goethes eigenem Leben drei unterschiedliche, funktional ausdifferenzierte Frauentypen gegeben habe: zum ersten die Frau als Objekt der reinen, geistig sublimierten Liebe in der Tradition der höfischen Minne (personifiziert von Charlotte von Stein); zum zweiten die Frau als erotischer ‚Bettschatz‘ (Goethes spätere Ehefrau Christiane Vulpius); und zum dritten die Frau als kongeniale Partnerin (eher sparsam vertreten durch Marianne von Willemer, die Mit-Verfasserin des ‚Divan‘). Im ‚Faust‘ hingegen seien besonders zwei Prinzipien des Weiblichen von Bedeutung: die Mütter als das schöpferische, gebärende, vielgestaltige Prinzip; und Helena als das ekstatische Prinzip von Schönheit, Verlockung, erotischer Verführung. Das EWIG WEIGBLICHE sei die Vereinigung beider, das mütterliche Prinzip vereint mit der Helena-Idee. Böhme gesteht jedoch zu, dass damit keine starre Festlegung auf Geschlechtercharaktere (wie sie Goethe bei den Zeitgenossen potentiell, aber nicht immer kritisch sehe) gegeben sei. Vielmehr stehe das ‚Prinzip Weiblichkeit‘ im Gegensatz zu dem seit Aristoteles philosophisch dem Männlichen zugeordneten Prinzip der Aktivität. Es sei aber ebenso denkbar, dass Frauen am potentiell gewalttätigen Paradigma der Tätigkeit partizipieren wie Männer am natürlichen-vielgestaltigen der Weiblichkeit.

Hermanns Dorothea und die Bestimmung der Frau

In ‚Hermann und Dorothea‘ (1797) hat Goethe in der klassischen, Allgemeingültigkeit anstrebenden Form des Hexameter-Epos eine Bestimmung von Weiblichem und Männlichem im Kontext bürgerlicher Lebensumstände gegeben, die relativ eng an die zeitgenössischen Bestimmungen der Geschlechtscharaktere anzuknüpfen scheint. Hermann, versehen mit dem deutschen Idealnamen schlechthin, verkörpert dabei das Muster des tätigen, strebsamen, zupackenden (und nicht allzu gern redenden) jungen Mannes. Dorothea hingegen ist als stattliche, äußere Schönheit und innere Energie vereinende, zupackende (und sehr gewandt redende) Muster-Frau gezeichnet. In einer an biblische Muster angelehnten Szene im siebten Gesang lehnt Dorothea Hermanns Angebot, ihr einen der wohlgefüllten Wasserkrüge abzunehmen, mit den Worten ab: „Es trägt sich besser die gleichere Last so“ . Daran anschließend rechtfertigt sie die Bestimmung der Frau zur Dienerin, aber mit einer klugen dialektischen Wendung versehen: „Denn durch Dienen allein gelangt sie endlich zum Herrschen, / Zu der verdienten Gewalt, die doch ihr im Hause gehöret“ . Wie Therese sieht sich Dorothea als zukünftige Herrscherin im ‚oikos‘, dem kleinen Staat. Denn von früh auf werde die Frau zwar an Dienen gewöhnt, müsse „Heben und Tragen, Bereiten und Schaffen für andere“ . Aber das alles sei nur Vorbereitung für ihre wichtigste und ehrwürdigste Tätigkeit als Mutter. Eine Mutter jedoch, so die schon einmal verlobte, aber noch jungfräuliche Dorothea, sei bei aller weiblichen Schwäche eine von Natur aus starke Frau: „Zwanzig Männer verbunden ertrügen nicht diese Beschwerden“ . Wilhelm von Humboldt würdigt in seinem umfangreichen Aufsatz ‚Über Goethes Herrmann und Dorothea‘ (1799) diese dialektische Weisheit bei aller Natürlichkeit besonders: „Alles liegt allein in ihrer [Dorotheas] Weiblichkeit und ihrem Muttergefühl […]. Herrmann hat die schönste Anlage zu allem Besten und Höchsten, aber sie ist mehr stark angedeutet als schon hinlänglich ausgebildet. Dorothea allein zeigt einen gewissen idealischen Schwung, nur sie erhebt sich zu einer Höhe, auf der sie, wie uns die letzten Gespräche zwischen ihr und Herrmann deutlich beweisen, nur halb von den übrigen verstanden, allein dasteht“. Dass das nicht nur bürgerliche Ideologie ist, sondern immerhin eine gewisse anthropologische und politische Bedeutung beanspruchen kann, zeigt Humboldts eigener dialektischer Begriff des Weiblichen: „Das weibliche Geschlecht ist zu der schönsten und würdigsten Herrschaft, zu der Herrschaft über die Gemüther bestimmt. Das Bewusstseyn dieser Bestimmung, verbunden mit dem Bewusstseyn, dass diese moralische Gewalt nur durch die gänzliche Aufopferung aller physischen gewonnen werden kann, in deren Vereinigung das Wesen der Weiblichkeit besteht, machen zusammen jene Gesinnung aus“.


Das Ewig-Weibliche vor dem Hintergrund philosophischer Geschlechtertheorien: Geschlechtscharaktere und Herrschaftsverhältnisse

In der philosophischen Tradition spielt das Geschlechterthema über weite Strecken eine eher untergeordnete Rolle. Von der Antike an wird es vor allem im Zusammenhang der politischen Theorie behandelt. Prinzipiell gehen die meisten Denker von einem Differenzmodell aus: Es gibt von Natur aus (mindestens) zwei unterschiedliche Geschlechter, die in einem Ergänzungs- oder Unterordnungsverhältnis zueinander stehen können. Vor allem poetisch wirksam geworden ist Platons Gleichnis von den Kugelmenschen, das im Symposion von Aristophanes vorgetragen wird: Ursprünglich habe es zusätzlich zu Mann und Frau ein drittes, androgynes Geschlecht gegeben. Dieses habe die Vorzüge beider Geschlechter in seiner Kugelform auf eine derart überlegene Art und Weise vereint, dass sich sogar die olympischen Götter vor ihm fürchteten und – es deshalb sicherheitshalber in der Mittel zerteilten, so dass die Menschen fortan nur noch in zwei Hälften, Mann und Frau, durch die Welt liefen. Wesentlich wirkungsmächtiger wurde jedoch Aristoteles‘ deutlich wertende Bestimmung von Mann und Frau in der Politik: Mann und Frau seien als unterschiedliche Wesen geschaffen zum gemeinsamen Zweck der Fortpflanzung. Das eine Geschlecht – der Mann – als dominantes Verstandeswesen sei dabei von der Natur zum Herrschen bestimmt, die Frau als dominant sinnliches Wesen allein zum Dienen (auch wenn Aristoteles zugesteht, dass dieses Rollenbild sich in der Realität gelegentlich erfahrungsgemäß umkehre). Damit ist nicht nur ein Wertungsunterschied im Blick auf die Geschlechter etabliert – der Verstand ist für den antiken Philosophen a priori besser als die Sinnlichkeit –, sondern ebenso eine bleibende Tradition der Geringschätzung von (weiblicher) Passivität und (männlicher) Aktivität: Der Mann ist schon bei Aristoteles das Wesen, das (mit Faust) immer strebend sich bemüht, während die Frau sich (mit Dorothea) in ihre Dienerschaft schickt. Seitdem gilt auch für die Tradition der westlichen Philosophie weitgehend unbefragt das Primat der Tätigkeit über das passive Erleiden (das ist zum Beispiel in der östlichen Tradition ganz anders).

Das Verständnis des Geschlechterverhältnisses als natürliche Machtordnung und Hierarchie blieb über lange Zeit mehr oder weniger stabil. Erst mit der Aufklärung geriet die Frage neu in den Blick. Zum einen entwickelte sich mit dem Bürgertum eine neue Lebensform, die wegen der fortschreitenden Trennung von Arbeit- und Privatsphäre auch eine andere Organisation der Lebensverhältnisse verlangte: Im Unterschied zum großen ‚ganzen Haus‘ entstand nun die bürgerliche Kleinfamilie, die ein sozusagen arbeitsteiliges, nach Funktionen abgegrenztes Geschlechterbild forcierte. Die Frau wurde dabei zwar auf ihre Rollen als Ehefrau, Mutter und Haushaltsvorsteherin festgelegt. Damit verbunden waren aber auch eine höhere Selbständigkeit, eine bessere Ausbildung, ein anderes Beziehungsmodell. Die Diskussion um diese ‚dreifache Bestimmung der Frau‘ nimmt vor allem in der aufklärerischen Popularphilosophie immer größeren Raum ein, da sie eng mit pädagogischen wie gesellschaftlichen Schlüsselthemen der Zeit verbunden ist. Gelegentlich äußerten sich auch Frauen selbst dazu. So entzündete sich eine lebhafte Debatte um Wilhelmine Karoline von Wobesers 1795 anonym erschienene Schrift Elisa, oder das Weib wie es seyn sollte. Es erschien in kurzer Zeit in mehreren Auflagen, wurde in mehrere europäische Sprachen übersetzt und erzeugte Fortsetzungen sowie empörte Gegenschriften, da Wobeser ganz im Sinne Rousseaus eine strenge Unterordnung der Frau unter den Mann forderte.

Jean-Jacques Rousseaus Bestimmung der Frau in seinem pädagogisch-philosophischen Werk (Emile, ou de la Education, 1762) sowie in seinen empfindsamen Romanen wurde besonders wirkmächtig in der Geschlechterdebatte. Rousseaus naturalistischer Blick auf den Menschen zeigte ihm zwei von Natur aus unterschiedliche Geschlechter; auch die meisten der philosophischen Geschlechtertheorien der Aufklärung argumentieren in seinem Gefolge, modern gesprochen, naturalistisch. Prinzipiell, so Rousseau, seien Mann und Frau zwar als Ausformungen der Gattung Mensch mit den gleichen Anlagen, Fähigkeiten und Bedürfnissen versehen (was einem, modern gesprochen, Identitätspostulat entspricht). Sie unterschieden sich aber erheblich im Blick auf diejenigen Aspekte, die aus ihrer unterschiedlichen Ausformung als natürliche Geschlechtswesen resultierten. Diese summiert Rousseau wie schon Aristoteles unter den Polaritäten von Stärke vs. Schwäche bzw. Aktivität vs. Passivität. Daraus ergibt sich jedoch auch bei Rousseau kein einseitiges Herrschaftsverhältnis. Denn während Männer Frauen gewaltsam physisch unterwerfen können, können Frauen über Männer herrschen, indem sie sie sexuell manipulieren. Damit ergibt sich bei Rousseau ein dialektisches Verhältnis von Macht und Geschlecht, wie es auch Goethes Dorothea diagnostiziert hatte (vgl. Exkurs Hermann und Dorothea). Insgesamt jedoch ist der vollkommene Mensch für Rousseau wie für Goethe nur denkbar in der Vereinigung von Mann und Frau gerade in ihrer naturgegebenen Unterschiedlichkeit. Und noch Immanuel Kant sieht in seiner Anthropologie der Geschlechtscharaktere genau die gleiche Rollen- und Machtverteilung wie Rousseau gegeben: „Die Frau soll herrschen, und der Mann regieren; denn die Neigung herrscht, und der Verstand regiert“. Er gesteht jedoch zu, dass sich diese eher pragmatische Rollenteilung im Verlauf der Zivilisationsgeschichte verändern kann – wie sie es im Übergang zur bürgerlichen Gesellschaft tatsächlich schon getan habe. Aber eine Über- und Unterordnung sei letztlich, pragmatisch gesehen, unentbehrlich für ein gedeihliches Zusammenleben: „Denn in der Gleichheit der Ansprüche zweier, die einander nicht entbehren können, bewirkt die Selbstliebe lauter Zank“. Erst die Frühromantiker entwickeln auf der Basis eines idealistischen Zugriffs auch auf die Geschlechterthematik ein neues Bild einer Weiblichkeit, das die Variabilität und Formbarkeit natürlicher Geschlechtsunterschiede einbezieht und in einigen Aspekten Goethes Konzepts des EWIG-WEIBLICHEN ähnelt (vgl. Exkurs Schlegel).


„Sanfte Männlichkeit“ und „selbständige Weiblichkeit“ in der frühromantischen Philosophie

Ein Beispiel für die frühromantische Aufwertung der Weiblichkeit ist Friedrich Schlegels Essay ‚Über die Philosophie. An Dorothea‘ (1799). Die Frau wird dort zunächst, oberflächlich im Einklang mit dem Frauenbild weiter Teile des 18. Jahrhunderts und wie bei Rousseau unter Berufung auf die Natur, als häusliches  und intuitiv religiöses Wesen bestimmt.Beides ergebe sich zwingend aus ihrer Befähigung zur Mutterschaft: "Ich glaube allerdings, es ist die Natur selbst, welche die Frauen mit Häuslichkeit umgibt, und zur Religion führt. (…) Es bedarf gar nicht so vieler Umstände um zu finden, dass die weibliche Organisation ganz auf den einen schönen Zweck der Mütterlichkeit gerichtet ist". Insgesamt ist das Geschlechterverhältnis jedoch, wie bei Goethe, konsequent komplementär auf der Basis natürlicher Differenz gedacht. Schlegel wehrt sich nun aber explizit gegen einseitige Festlegungen, die die Unterschiedlichkeit beider Geschlechtscharaktere wertend gegeneinander ausspielen und dadurch verfestigen. Es komme vielmehr darauf an, dass die, mit Goethe gesprochen: natürlichen Polaritäten sich im Individuum, unabhängig von seiner natürlichen Geschlechtszugehörigkeit, nicht nur ergänzen, sondern auch überlagern, verstärken und steigern können. Schlegel bezieht sich dabei explizit auf den Androgynen-Mythos des platonischen ‚Symposion‘: "In der Tat sind die Männlichkeit und die Weiblichkeit, so wie sie gewöhnlich genommen und getrieben werden, die gefährlichsten Hindernisse der Menschlichkeit, welche nach einer alten Sage in der Mitte einheimisch ist und doch nur ein harmonisches Ganzes sein kann, welches keine Absonderung leidet. … Nur sanfte Männlichkeit, nur selbständige Weiblichkeit sei die rechte, die wahre und die schöne. Ist dem so, so muss man den Charakter des Geschlechts, welches doch nur eine angeborene, natürliche Profession ist, keineswegs noch mehr übertreiben, sondern vielmehr durch starke Gegengewichte zu mildern suchen, damit die Eigenheit einen wo möglich unbeschränkten Raum finde, um sich nach Lust und Liebe in dem ganzen Bezirke der Menschheit frei zu bewegen". Schlegel geht damit zwar von einer unhintergehbaren naturalistischen Basis aus, die aber im Leben mit einem gewissen Freiheitsgrad gestaltet werden kann: „Man betrachtet die Bestandtheile der reinen Weiblichkeit oder Männlichkeit als nothwendige Eigenschaften, die die Freiheit des Gemüths vernichten würden. Sie sind aber nur Lockungen oder Erleichterungen der Natur; und sie zu lenken, ohne sie zu zerstören, mit Schonung der Natur der Nothwendigkeit gehorchen, ist das höchste Kunstwerk der Freiheit“. Aus der notwendigen Andersartigkeit der Frauen ergeben sich schließlich, wie bei Goethe, auch unterschiedliche Denk- und Darstellungsformen im Blick auf eine stärker weibliche, nämlich stärker sinnlich verankerte, kommunikative Philosophie: „Die Philosophie ist den Frauen unentbehrlich. Wäre es aber nicht am besten, sie trieben sie so, wie sie sie wirklich treiben, ganz natürlich ..., bloss durch Umgang mit sich selbst, mit Freunden, die dasselbe wollen und auch jenen allgemeinen Weltgeist anbeten“. Weibliche Philosophie ist Lebensvollzug, nicht denkerische Askese.


Das Ewig-Weibliche vor dem Hintergrund von Goethes komplementärer Naturlehre: Metamorphose und Spiraltendenz

Das Konzept des EWIG-WEIBLICHEN steht im komplexen Gesamtgebilde des Faust-Werks nicht isoliert, sondern ist mit naturwissenschaftlichen Denk- und Anschauungsformen Goethes unterirdisch-rhizomhaft verbunden. Exemplarisch kann man das an so verschiedenen Gebieten wie der Witterungslehre (vgl. Exkurs Howard), der Farbenlehre, dem Konzept von Polarität und Steigerung, der Metamorphosenlehre oder dem späten Aufsatz zur Spiraltendenz (vgl. Exkurs Spiraltendenz) zeigen.

Die Auffassung von Polarität und Steigerung als zweier komplementär sich ergänzender und gegenseitig steigernder Grundtriebe in der Natur ist zunächst über die offensichtliche Zweipoligkeit mit der Geschlechterfrage verbunden. Mit dem EWIG-WEIBLICHEN im Faust verbindet sie darüber hinaus die immanente Topologie. So ist für Goethe die Polarität eine Eigenschaft, die der Materie eigen ist, quantitativ bestimmt werden kann und eine Dynamik auf einer horizontalen Ebene herstellt: Stoffe ziehen sich gegenseitig an oder stoßen sich ab, die Materie nimmt dabei an Menge ab oder zu. Steigerung hingegen ist die Domäne des Geistes: Sie vollzieht sich als qualitativ bestimmter, formaler Prozess in einem ständigen Aufsteigen, also auf vertikaler Ebene. Eine kategorial-dualistische Trennung von Geist und Materie, Form und Stoff ist für Goethe jedoch gänzlich unnatürlich und spiegelt nur die beschränkte Fassungskraft des menschlichen Verstandes wider, seine konstitutionelle Unzulänglichkeit. In der Natur hingegen interagieren Form und Materie in immerwährender Gestaltung und Umgestaltung; auch der Mensch muss deshalb zwar in der wissenschaftlichen Betrachtung zunächst analytisch trennen, im nächsten Schritt aber unabdingbar synthetisch wieder verbinden.

Ein solcher konkreter Prozess, in dem Form und Materie, oben und unten, quantitative Anreicherung und qualitative Ausdifferenzierung ständig (komplexitäts-)steigernd miteinander interagieren, ist Goethes Metamorphosenlehre. Schon die lange Entstehungsgeschichte, in der sich das ursprüngliche wissenschaftliche Unterfangen (Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären, 1790) zunächst zu einem poetischen Projekt umartete (die Liebes-Elegie Metamorphose der Pflanzen), um dann in der Morphologie auch in eigene lebensgeschichtliche Wachstums- und Steigerungsprozesse eingebettet zu werden, verbindet sie mit dem Faust-Projekt. Die gemeinsame Basis für all diese wissenschaftlichen Verbindungs- und Trennungs-Prozesse ist dabei die Analogie aller Erscheinungen. Das fasst die Goethe im Blick auf die verwirrende morphologische Vielfalt der Pflanzenwelt der Elegie für die zuhörende Frau in ein Paradox: „Alle Gestalten sind ähnlich und keine gleichet der anderen“ . Nur wenn man gleichzeitig den Prozess der Metamorphose und sein Ergebnis betrachtet, erschließen sich Gemeinsamkeiten ebenso wie Unterschiede. Dabei lassen sich bei der Betrachtung der Metamorphose zwei zeitlich unterschiedliche Modi trennen und unterscheiden. Die sukzessive Metamorphose vollzieht sich als zeitliches Nacheinander im zunehmenden Höhenwachstum der Pflanze, die ausgehend von einem unterirdischen Samen (wurzelnd in der Welt der „Mütter“) durch den Einfluss von Licht und Feuchtigkeit heranwächst, zunächst Triebe bildet, dann Fruchtknoten und Blätter. Das quantitative Höhenwachstum wird jedoch auf dem Höhepunkt der Entfaltung angehalten und die zweite, im Modus der Gleichzeitigkeit sich vollziehende simultane Metamorphose, die Fortpflanzung im eigentlichen Sinne setzt ein. Während alle vorherigen Entwicklungsschritte in der Elegie in einer klaren Analogie zu menschlichen Lebensaltern geschildert werden, findet auf dem Höhe- und Übergangspunkt eine „Hochzeit“ statt, die gleichzeitig dazu führt, dass der Ring der Bildung sich einerseits schließt und andererseits in eine neue Generation übergeht. Damit einhergehend ist auch auf der im parallel verlaufenden Kommunikationsprozess zwischen erklärendem Mann und zuhörender Geliebter der Höhepunkt erreicht: Denn erst jetzt befindet sich die geliebte Frau, der der Mann die Metamorphose der Pflanzen zunächst als einen primär geschlechtlich-sexuellen Prozess erklärt hat, mit ihm auf der gleichen Höhe. Beide können damit im Modus der analogen Übertragung auch ihre eigene Beziehung ins Geistige gesteigert sehen. Ihre Beziehung ist eine „heilige Liebe“  (vgl. Exkurs Liebe/Haß) geworden, die nicht mehr nur auf sexuelle Vereinigung der Körper und maximalen materiellen Lustgewinn abzielt, sondern genuin geistige Prozesse erstrebt: die „höchste Frucht gleicher Gesinnungen, gleicher Ansicht der Dinge“. So wie Gretchen am Ende von Faust II ihren ehemaligen Verführer zu sich heraufzieht, um ihn zu „belehren“, zieht der Dichter hier seine Geliebte mit auf eine höhere Beziehungsebene. Damit wird der sinnliche Liebesgehalt der Beziehung – sozusagen ihre materielle Seite – weder verleugnet noch geschmälert; aber durch die gemeinsame verstehende Betrachtung eines Ur-Phänomens hat sie zusätzlich eine formale, geistige Facette bekommen. Zurück übertragen auf das Ende von Faust II und die zukünftige Interaktion von Faust und Gretchen im Zeichen des EWIG-WEIBLICHEN hieße das aber auch: Das Ende ist gar keines, sondern ein neuer Anfang; worauf auch die vielfältig in der Schlussszene vertretenen gestorbenen Kinder hinweisen, die nun auf Faust als neuen Lehrer schauen.

Eine nochmalige Wendung nimmt die Vorstellung des Geschlechterverhältnisses unter den Denkmodellen von Polarität/Steigerung und Metamorphose schließlich, als sich Goethe 1825 mit einer neuen wissenschaftlichen Theorie, der sog. Spiraltendenz bei Pflanzen beschäftigt. Angeregt durch die Lektüre eines wissenschaftlichen Aufsatzes denkt er nun, versuchsweise, die sich bei der Pflanzen-Metamorphose vollziehende Aufwärtsbewegung (bzw., geistig formuliert: Steigerung) räumlich-geometrisch in Form einer Spirale. Diese neue geometrische Anschauungsform ermöglicht es ihm zum einen, Simultaneität und Sukzessivität (annähernd) gleichzeitig zu denken; ein Versuch, den ihn früher einem eigenen Zeugnis nach „in eine Art von Wahnsinn“  versetzt hatte, da sich das Gehirn gegen die Zumutung, eine offensichtliche zeitliche Paradoxie zu denken, sperrt. Nun jedoch kann er die Spiralbewegung, die ja auch schon Makaries Bewegung im Weltraum zugrunde gelegt hatte, als eine Art Vermittlungsmodell denken: Denn Spiralen bewegen sich ja sowohl seit- wie auch aufwärts um einen Mittelpunkt und sind deshalb kulturgeschichtlich mit Vorstellungen von Unendlichkeit bei gleichzeitiger räumlicher Begrenztheit verbunden. Trotzdem könne auch diese Vorstellung nur „durch ein sinnliches Beispiel und Gleichnis“ veranschaulicht werden. Dazu wählt Goethe in seinen handschriftlich überlieferten Notizen über die Spiraltendenz das geschlechtergeschichtlich weit verbreitete Bild vom rankenden Wein (als Bild der Frau), der sich um den stützenden Stamm der Ulme (männlich) in spiralförmiger Aufwärtsbewegung schlingt. Und daraus schließt Goethe nun: „Kehren wir nun ins Allgemeinste zurück und erinnern das, was wir gleich anfangs aufstellten: das vertikal- sowie das spiralstrebende System sei in der lebendigen Pflanze aufs innigste verbunden, sehen wir nun hier jenes als entschieden männlich, dieses als entschieden weiblich sich erweisen: so können wir uns die ganze Vegetation von der Wurzel auf androgynisch insgeheim verbunden vorstellen; worauf denn in Verfolg der Wandlungen des Wachstums die beiden Systeme sich im offenbaren Gegensatz auseinander sondern, und sich entschieden einander gegenüberstellen, um sich in einem höhern Sinne wieder zu vereinigen“ . Dieses ist die einzige Stelle in Goethes Gesamtwerk, in der das Wort ‚androgyn‘ auftaucht. Es ist jedoch eine höchste zentrale Stelle, verbindet sie doch die Vorstellungen von (materieller) Polarität und (geistiger) Steigerung sowie von zeitlicher Sukzessivität bzw. Simultaneität in der Zeit innigst mit einem Raummodell sowie der Geschlechterpolarität – und führt beides auf eine gemeinsame Wurzel zurück, in der noch androgyne Ungeschiedenheit vorliegt, die erst wieder, gesteigert, durch die aufwärtsstrebende Bewegung der Spirale erreicht wird.


Liebe und Haß als Attraktion und Repulsion bei Goethe

Die überwältigende Bedeutung der Liebe im Goethe’schen Gesamtwerk ist ein Gemeinplatz; vom Haß wird jedoch weniger gesprochen. Das bestätigen auch die reinen Zahlen: Während sich für Liebe ca. 2.500 Belege finden (ca. 2/3 im dichterischen Werk, 1/3 in den Briefen), weist der Haß nur 260 Belege auf. Tatsächlich sind jedoch auch Liebe und Haß für Goethe gleichrangige Polaritäten. Beide haben nicht nur fundamentale anthropologische Bedeutung („Der Mensch bedarf in seinem engen Wesen / Der doppelten Empfindung, Lieb‘ und Haß“, FA ?) und eine schier endlose literarische Potentialität, sondern sind auch für sein Naturverständnis bestimmend. Das zeigt schon ein lakonischer Ausspruch wie: „Magnetes Geheimniß, erkläre mir das! / Kein größer Geheimniß, als Lieb‘ und Haß“ (FA??. Wiederum findet sich eine Analogie, ein Gleichnis an einer Schlüsselstelle; und wiederum kann der Geheimnischarakter eines Urphänomens wie des Magneten weder ausschließlich begrifflich noch allein bildlich hinreichend aufgelöst werden. In Form eines Gleichnisses taucht der Haß auch in der ‚Farbenlehre‘ an zentraler Stelle auf: „Chromatische Betrachtungen und Gleichnisse. Lieben und Hassen, Hoffen und Fürchten sind auch nur differente Zustände unsers trüben Inneren, durch welches der Geist entweder nach der Licht- und Schattenseite hinsieht“ . Der Haß als der Liebe äquivalente universale Schöpfungsmacht wird in ‚Satyros oder der vergötterte Waldteufel‘ (1773) von Goethe thematisiert. Dort beschreibt Satyros, ein früher und noch etwas derberer Verwandter von Mephistopheles, eine Art zweifache Schöpfung: „Vernehmt, wie im Unding / Alles durcheinander ging; / Im verschloss'nen Haß die Elemente tosend, / Und Kraft an Kräften widrig sich stoßend, / Ohne Feinds-Band, ohne Freunds-Band, Ohne Zerstören, ohne Vermehren“ . Erst durch die Geburt der Liebe wurde das All ein Ganzes und klang fortan in „lebendig wirkendem Ebengesang“, „immer verändert, immer beständig“. Deutlich wird an diesen Stellen vor allem, dass die Liebe bei Goethe zwar dominant als Form des Geschlechterverhältnisses auftaucht. Sie ist aber darüber hinaus im Verhältnis zu ihrem polaren Gegenteil ‚Haß‘ als geschlechterunabhängige Naturkraft der Anziehung im Unterschied zur Abstoßung zu denken und bewirkt dadurch immerwährende Bewegung und Veränderung. Eine Welt des Hasses wäre nicht nur chaotisch und gewalttätig, sondern auch letztlich – immergleich, entwicklungslos, keinesfalls jedoch: ewig (vgl. Exkurs zur Ewigkeit). 

Von Cirrus über den Cumulus zum Stratus: Atmosphärische Steigerungen und Gestaltenwandel in der Witterungslehre

Wolkengebilde durchziehen, wenn auch teilweise eher subliminal, das gesamte ‚Faust‘-Drama, vom ‚Prolog im Himmel‘ über die Walpurgis-Nacht, die Mütter-Szene, die Felsbuchten-Szene, die Palast-Szene bis hin zu den ‚Bergschluchten‘. Goethe hatte bei der Gestaltung Letzteres wohl Wilhelm von Humboldts Bericht von seiner Montserrat-Wanderung vor Augen, bei dem aus einem unabsehbaren Nebelmeer Wolken aufsteigen und Gestalten bildend in die Höhe streben, wo sie sich wieder auflösen (vgl. Exkurs Montserrat). Diesen exemplarischen Aufstiegsprozess über mehrere Luftschichten, verbunden mit den grundsätzlichen epistemologischen Schwierigkeiten, einen solchen schwebenden, schwer fassbaren Naturprozess gesetzlich und kausal nachvollziehbar zu formulieren, hat Goethe 1825 in seiner Auseinandersetzung mit der Wolkenlehre des englischen Witterungsforschers Luke Howard thematisiert. In seinem ‚Versuch einer Witterungslehre‘ stellt Goethe zunächst eine Reihe von erkenntnistheoretischen Überlegungen an, die schon begrifflich auf die ‚Bergschluchten‘-Szene verweisen: „Das Wahre, mit dem Göttlichen identisch, läßt sich niemals von uns direkt erkennen, wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, Symbol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen; wir werden es gewahr als unbegreifliches Leben und können dem Wunsch nicht entsagen, es dennoch zu begreifen“ . Angesichts dieser genuinen Unbegreiflichkeit komplexer Phänomene sei der Mensch auf seine eigene Wahrnehmung der Phänomene verwiesen, die im Fall der Witterung durch relativ einfache technische Messinstrumente wie das Thermo- oder Barometer nicht nur unterstützt, sondern geradezu geschult werden könnte. Das Hauptproblem werde damit jedoch nicht gelöst, nämlich die notwendig immer nur isolierte Betrachtung einzelner Elemente, die aber nur zusammen, in ständiger Wechselwirkung den komplexen Prozess der Witterung ausmachen: „Eines wird immer noch von einem anderen durchdrungen, begleitet, umkleidet, umhüllt“. Schon die Metaphorik weist darauf hin, dass solche Vorgänge durchaus auch als der liebenden Anziehung und Abstoßung analoge menschliche Wechselwirkungs- und Kommunikationsvorgänge gelesen werden können.

Goethes teilweise nur im Entwurf enthaltene Überlegungen zur Meteorologie sind der Hintergrund für sein Gedicht ‚Howards Ehrengedächtnis‘, das ebenso wie die ‚Metamorphose der Pflanzen‘einen didaktischen Zweck der einprägsamen Vermittlung einer komplizierten Lehre verfolgt. Man kann es samt den darauf folgenden Einzelgedichten über die einzelnen Wolkenformen als Beschreibung eines exemplarischen Aufstiegsprozesses zu immer komplexeren Formen lesen.Dabei werden so gut wie alle Themen und Motive der ‚Bergschluchten‘-Szene angesprochen: Der Formenwechsel der Wolken wird als „Wechsel der Gestalten“  beschrieben, an denen zunächst nur ein Gott sich erfreut. Er regt aber auch den menschlichen Betrachter zur eigenen gestalterischen Aktivität, „des eignen Bildens Kraft“ an, der nun den wechselnden Gestalten Namen gibt; diese können jedoch den ewigen Umgestaltungsprozess nicht aufhalten. Das sei nur dem verehrten Howard gelungen, der das „Unbestimmte“ treffend benannt und dadurch festgehalten und eingeschränkt habe. Parallel zu diesem Sieg wissenschaftlicher Unterscheidungskraft gestalten die darauf folgenden Gedichte, nach den einzelnen Wolkenformen Stratus, Cumulus, Cirrus und Nimbus benannt, einen zweiten, synthetischen Anlauf zum Fassen des Unfassbaren, oder wenigstens: einer Beschreibung des Unbeschreiblichen. Ausgehend von einem flachen Nebel in der Tiefe – wie das Wolkenmeer unterhalb des Montserrats – erheben sich im ‚Stratus‘ „an Streife Streifen“ bis zur Mittelhöhe, immer wieder fallend und steigend im Wechsel. Mit dem ‚Cumulus‘ beginnt der Aufstieg zu „höhrer Atmosphäre“, der nun mit moralischen Begriffen analogisiert wird: Der „tüchtige Gehalt“ ballt sich zur festgebildeten „Machtgewalt“, die jedoch immer noch eine Verbindung von unten und oben in Form von Blitz und Donner herstellt. Erst mit den ‚Cirrus‘-Wölkchen „steigt der edle Drang“ entschieden nach oben; was nun einen Wechsel in religiöse Metaphorik nach sich zieht: „Erlösung ist ein himmlisch leichter Zwang“  – denn wie die Wölkchen sich auflösen, leicht und flockig, so ergießt sich die durch sie transportierte Flüssigkeit nun in „Schoß und Hand“ des Vaters (der aber, durch den Schoß, ein wenig auch eine Mutter sein könnte). Darauf folgt, um den Kreislauf zu vollenden, der erneute Abstieg in die Tiefe: Heerscharen gleich ergießen sich „Donnerwetter“, der Erde „tätig-leidendes Geschick“ verkörpernd (die damit, durch das Paradoxon von Tätigkeit und Leiden, ebenfalls zu einer männlich-weiblichen wird). Ganz am Ende der Wolken-Gedichte steht jedoch eine Reflexion auf den Darstellungscharakter: „Doch mit dem Bilde hebet euren Blick: / Die Rede geht herab, denn sie beschreibt, / Der Geist will aufwärts, wo er ewig bleibt“. Bild und Text, Anschauung und Beschreibung, Vergänglichkeit und Ewigkeit werden verknüpft mit den kreisförmigen Auf- und Abstiegsbewegungen der Wolken. Erst zusammen, in der gegenseitigen Steigerung von begrenzter, beschreibender, fixierender Rede und aufstrebendem, befreiendem und erlösendem Blick ist dem Menschen umfassende Erkenntnis komplex interagierender Urphänomene – seien es nun die Wolkenbildung oder das Geschlechterverhältnis – wenigstens ansatzweise möglich.


Das Ewig-Weibliche und das Unsagbare: Sprechen im Gleichnis

Was das EWIG-WEIBLICHE ist, kann nicht begrifflich ausgesagt werden.Es ist einer Definition von Grund auf unzugänglich, es ist geradezu sein Wesen als geheimnisumwittertes öffentliches URPHÄNOMEN, dass es nur in der Anschauung annäherungsweise erfasst, in Gleichnissen versuchsweise formuliert, als Symbol in glücklichen Ereignissen vielleicht sogar individuell erlebt werden kann, aber erst nach einem langen, notwendig wechselhaften Aufstiegs- und Bildungsprozess. Von Makarie ließ sich nur im Gleichnis sprechen, ebenso von der Spiraltendenz; „alles Vergängliche“ sei „nur ein Gleichnis“, singt der ‚Chorus Mysticus‘. Die sowohl ästhetische als auch ontologische Basis des Sprechens im Gleichnis ist bei Goethe die Analogie: „Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden“, heißt die entsprechende Maxime, und sie behauptet, sie begründet nicht, wie alles apercu-hafte Sprechen. Die Zeit spielt in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle: Denn jede „lebendige Einheit“, so Goethe in einer weiteren Reflexion, wandele sich permanent, schwanke ständig zwischen Allgemeinem und Besonderem, so dass eigentlich „alle diese Wirkungen im gleichen Zeitmoment zugleich vorgehen“; eben deshalb könne auch das „das Besonderste, das auftritt, immer als Bild und Gleichniß des Allgemeinsten“ auftreten. Im Vorwort der Farbenlehre bringt Goethe das Sprechen im Gleichnis direkt mit der Geschlechterthematik in Verbindung: „Man hat … ein Männliches, ein Weibliches überall bemerkt und genannt; und so entsteht eine Sprache, eine Symbolik, die man auf ähnliche Fälle als Gleichniß, als nahverwandten Ausdruck, als unmittelbar passendes Wort anwenden und benutzen mag“. Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis: Der Rätselsatz aus der Bergschluchten-Szene ist in diesem Sinne sozusagen wörtlich, allenfalls sprachphilosophisch zu nehmen: Bestimmte Dinge, vor allem: lebendige Dinge, komplexe Organisationsformen, sich entwickelnde ENTELECHIEN kann man nur angemessen sprachlich wiedergeben, wenn man sich eines Symbols bedient; es muss nur eine gewisse „Verwandtschaft“ (nämlich der Analogie) zum bezeichneten Sachverhalt auffassen. Konzentriert bringt Goethe diese Unersetzlichkeit eines nicht-begrifflichen Sprechens für heuristische Zwecke in Voß contra Stolberg zum Ausdruck: „Gleichnisse dürft ihr mir nicht verwehren, / ich wüßte mich sonst nicht zu erklären“. Gleichnisse, Symbole sind nicht nur poetische Mittel, Verzierungen an einem sonst gar zu prosaischen Text; sie haben ein Erklärungspotential, das mit dem einer rational-begrifflichen Erklärung konkurrieren kann und muss; erst zusammen, im nicht-einsinnig kausalen, sondern wechselwirkenden Zusammenwirken in Text und Bild ergibt sich die vollendete Gestalt.

Das Gleichnis steht deshalb in einem engen Zusammenhang mit dem „Unzulänglichem“ in den Schlussversen des ‚Chorus Mysticus‘. ‚Unzulänglich‘ ist eines der eher unscheinbaren Goethe-Wörter, die unter ihrer oberflächlichen Abstraktheit eine ältere Schicht der wörtlichen Bedeutung am Leben erhalten: Das Unzulängliche ist das, was nicht „auslangt“ (so eine Maxime) am Menschen. Es ist das, was ihn immer wieder in einen unproduktiven Zwiespalt zwischen hypertrophem Streben und begrenztem Gelingen stürzt: Dass ein „unzulängliches Wollen durch Veranlassungen zum unerläßlichen Sollen erhöht wird“, ist für Goethe nicht nur ein Kennzeichen Shakespeare’scher Helden (und wohl auch des Faust), sondern auch ein zentrales Merkmal der Moderne schlechthin. Aber selbst als Schwundform gesunder menschlicher Selbsteinschätzung hat es noch seinen Wert: Vor allem in der Wissenschaft sei, so Goethe, „jede neue Behandlungsart, selbst das Unzulängliche, selbst der Irrthum“ meist brauchbar, da er Folgen zeitige. Von dieser Seite her erschließt sich das Urteil über Faust, wer immer strebend sich bemühe, den könne man erlösen, als notwendig gegründet in der immer unzulänglichen, von äußeren Umständen und Zufällen beeinflussten Tätigkeit des Menschen. Menschliche Unzulänglichkeit erfährt man konzentriert im Angesicht von ‚Urphänomenen‘: Sie versetzen uns natürlicherweise in Angst, machen uns unsere menschliche Begrenztheit bewusst – und können nur „durch das ewige Spiel der Empirie vollständig belebt“ erfreulich wirken; was man auch als eine Umschreibung für das Faust’sche Welttheater lesen könnte.

Dass ausgerechnet dem „Spiel der Empirie“ das entweder zeitliche oder ontologische Prädikat (s. Exkurs) der „Ewigkeit“ zugeschrieben wird, erstaunt auf den ersten Blick. Tatsächlich vergibt Goethe dieses Prädikat nicht nur, wie die traditionelle Philosophie seit der Antike, an Gott oder die Natur als Ganzes, sondern auch für alle Verwandlungsprozesse des Lebendigen schlechthin. Ewig ist das „Eine“, das sich im Schaffen der Natur immer wieder vielfach offenbart; ewig ist der „Sinn der Wahrheit“, der im „weiten Kunstgefilde“ „webt“ (eine häufig mit der Weiblichkeit verknüpfte Metapher, die mehrfach in diesem Zusammenhang auftaucht); die Mütter im Faust verkörpern im unaufhörlichen Wechsel von „Gestaltung, Umgestaltung“ „des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung“. Ewigkeit ist nicht die ewige Gleichheit und Unveränderlichkeit, das Ewig-Leere, das sich Mephisto herbeiwünscht; sie ist die tiefere Natur des Wandels, der niemals aufhört und ständig und unerschöpflich wie die Natur seine Formen wechselt. Das EWIG-WEIBLICHE ist in diesem Zusammenhang nicht etwa die Inkarnation oder die Substanz des Weiblichen (also etwa wie Helena, die selbst beklagt, sie sei als Inkarnation des Weiblichen zu einem leb- und willenlosen „Idol“ geworden). Es ist der ständige Gestaltwechsel selbst, das niemals sich selbst gleiche Schöpfungsprinzip, versinnbildlicht im Gleichnis des Gebärens, der Mutterhaftigkeit schlechthin – und deshalb auch vom Mann niemals ursupierbar, ja nicht einmal in vollem Maße ihm verständlich. Der Mann kann schöpfen, als großer Wissenschaftler wie als großer Künster; aber er kann nicht gebären (und es gehört sogar zu Fausts persönlicher Tragik, dass seine beiden Söhne, das reale, namenlose Kind Gretchens wie Euphorion, das Idealkind aus seiner idealen Ehe mit der antiken Helena, sterben). Die angemessene Haltung angesichts großer Urphänomene, die sich dem Menschen nicht diskursiv erschließen können, ist deshalb das Erstaunen: „So gestaltend, umgestaltend / Zum Erstaunen bin ich da“, spricht das lyrische Ich der Metamorphose der Pflanzen angesichts der ewigen Produktivität und Formenvielfalt der schaffenden und umschaffenden Natur.

Vor diesem angereicherten Hintergrund geht der Blick zurück auf die ‚Bergschluchten‘-Szene, deren visionäre Ausblicke im EWIG-WEIBLICHEN kulminieren. Die Szene, entworfen wohl nach dem landschaftlichen Vorbild des Montserrats bei Barcelona in Spanien sowie Goethes eigenen Gipfelerlebnissen auf der Wanderung durch die Schweiz, wird als umschlossener „geweihter Ort, heiliger Liebesort“ eingeführt. Im Aufstieg der Wolkenbilder und einer ständigen natürlichen Interaktion von Oben und Unten vollzieht sich dabei eine Art Parallelhandlung zum gleichzeitig stattfindenden Aufstieg der von Engeln getragenen Seele von Faust. Die drei als erstes auftretenden Paterfiguren  sind ebenfalls nach dem oben eingeführten topologischen Schema angeordnet: Der ‚Pater Ecstaticus‘ steht für die Höhe der Begeisterung, die sich in „ewiger Liebe Kern“ offenbart; der ‚Pater Profundus‘ für die Tiefe der Mütter, die „allmächtige Liebe, / die alles bildet, alles hegt“; und der ‚Pater Seraphicus‘ für die mittlere Ebene des Menschlichen. Er ist es auch, der die früh verstorbenen Knaben in Empfang nimmt und ihnen seine eigene Augen zur Verfügung stellt, damit sie, solchermaßen „umgeartet“, die neuen Wirklichkeiten sehen können. Die Knaben selbst fordern jedoch sogleich energisch ein gesteigertes Sehen im Geist der Metamorphose („entfaltet“) ein: „Denn das ist der Geister Nahrung, / die im freisten Äther waltet: / Ewigen Liebens Offenbarung, / Die zur Seligkeit entfaltet“. Darauf folgen zwei Engelgruppen, von denen die Vollendeteren Fausts Unsterbliches tragen. Doch noch haftet an ihm ein „Erdenrest“, noch ungeschieden von seiner „Geisteskraft“ ; beide zusammen machen die „geeinte Zweinatur“ des Menschlichen aus. Als Ewig Strebender hat Faust zwar sozusagen die hinreichenden Bedingungen für die Erlösung erfüllt. Doch nur dadurch, dass ihm von oben die „ewige Liebe“ versöhnend entgegenkommt, wird er auch im höheren Reich willkommen geheißen und angenommen. Faust bekommt nun die Vaterrolle an den früh verstorbenen Knaben, den „Mitternachtskindern“, zugesprochen; er wird also ein gesteigerter Vater und wird von seinen geistigen Söhnen „im Puppenstand“ der sich immer weiter vollziehenden Metamorphose „freudig empfangen“. Am höchsten Punkt des Aufstiegs schließlich blickt der Doctor Marianus auf die sich nähernden Frauengestalten, die nun die Szene von den männlichen Figuren übernehmen. Von ferne schon betet er Maria als „höchste Herrscherin der Welt“ an, die als Inbegriff von Jungfrau, Mutter und Königin den Göttern „ebenbürtig“ ist. Kontrastiert wird die Marien-Gestalt von einer Schar von Büßerinnen, die sozusagen den tiefsten Abfall des Weiblichen manifestieren: Drei biblisch-apokryphe Marien (als komplementäres Gegenstück zu den drei männlichen ‚Patres‘), jede von ihnen sündig geworden im Leben, bitten bei Maria für ihre Leidensgenossin Gretchen. Dadurch wird bei dem sich nun annähernden Faust ein erneuter Wiedergeburtsvorgang eingeleitet; er erhält, ganz ähnlich wie beim ersten Anblick von Gretchen in Faust I oder zu Beginn des zweiten Teils nach dem Heilschlaf seine „erste Jugendkraft“ wieder. Seine vollgültige Erlösung bzw. Umartung wird jedoch erst dadurch möglich, dass er Gretchen nachfolgt, die sich ihm voraus zu höheren Sphären erhebt: In einem atemberaubenden Rollenwechsel verspricht sie nun ihn zu „belehren“ in seinem neuen Sein. Die einzigen Worte, die die Muttergottes selbst in dieser Szene spricht, sind eine Ansprache nicht an Faust, sondern an Gretchen, die ehemalige Sünderin: „Komm! Hebe dich zu höhern Sphären! / Wenn er dich ahnet, folgt er nach“. Ahnet, nicht sieht; denn auch der ‚Doctor Marianus‘ (der immerhin ein gelehrter Mann ist), kann nicht direkt aufblicken zum „Retterblick“, sondern nur auf dem Angesicht liegend anbeten. Die dankende Umartung, zu der er die reuigen Sünderinnen und Faust nun auffordert, ist verbunden mit der Entwicklung „beßrer Sinne“.

Diese besseren Sinne: Ermöglichen sie es Faust nun, auch das Vergängliche als Gleichnis zu lesen, das Unzulängliche im Ereignis aufgehoben zu sehen, das Unbeschreibliche in der Tat verwirklicht? Oder gar dem Leser, der Leserin? Immer wieder sind die Verse des ‚Chorus Mysticus‘ als verkleidete Autorenäußerung verstanden worden, so wie auch nur der Autor im „Finis“ sein Schlusswort spricht und damit das Mysterienspiel beendet. Damit wären die rätselhaften Schlussverse insgesamt poetologisch lesbar: Im Faust-Projekt selbst ist das Unbeschreibliche Ereignis geworden, im vergänglichen literarischen Gleichnis sind die Geheimnisse des Menschenlebens in dramatisches Handeln umgesetzt, und wir alle können mit Faust in neue Sphären des Denkens und Vorstellens eintreten, die endgültig jenseits der Grenzen auch des monumentalsten, weit ausgreifendsten Dramas liegen, das wahrlich vielen etwas gebracht hat. Am Ende geht es aber nicht nur und nicht einmal überwiegend um Dichtung oder Kunst. Andere Interpreten sahen im EWIG-WEIBLICHEN vor allem die in den Frauen verkörperte, in der Szene immer wieder apostrophierte Liebe (vgl. Exkurs Liebe). Aber das greift, wie der viel umfassendere, naturwissenschaftliche, lebensweltliche, religiöse Sphären ebenso einbeziehende Kontext demonstriert, ebenfalls systematisch zu kurz. Zweifellos kommt der Liebe hier eine zentrale Rolle für die Erlösung, oder besser: ‚Umartung‘ Fausts zu. Zentral dafür ist aber die durch die Liebe ausgeübte, quasi-naturgesetzliche Anziehungskraft, die Fausts eigenem Streben von oben willig entgegenkommen muss Es ist keine triviale Anziehung zwischen zwei Geschlechtern, wie gesteigert auch immer, sondern die ewige, gesteigerte Liebe als schöpferisch-ewiges Prinzip von Zeugung und Verwandlung gemeint (vgl. Exkurs zur Ewigkeit).

Das WEIBLICHE schließlich: Ist es Gretchen, die hinanschwebt und der Faust ahnend, nicht sehend nachfolgt? Ist es die Muttergottes, die als Jungfrau (Gretchen), Mutter (Dorothea), Königin (Helena) und Göttin ihre ewige Gnade den Liebenden gewährt? Oder sind es alle Frauen aus dem „ewigen Spiel der Empirie“, die den alternden Goethe als zarte Wolkenbilder in unterschiedlichen Schichten seines Bewusstseins geheimnisvoll umschwebt haben mögen: von seiner Mutter und seiner Schwester an, über Lotte, Lili, Charlotte von Stein hinweg zur italienischen Faustina, zu Christiane Vulpius, Corona Schröter und all den verführerischen Schauspielerinnen in Weimar, bis hin zu den sorgenden Gestalten seines Alters, der Schwiegertochter Ottilie, der letzten Liebe Ulrike und ihrer magischen Anziehungs- und Verjüngungskraft für ihn? Gesellen sich zu ihnen, auf einer gesteigerten Ebene, seine Frauenfiguren, über Lotte, Mignon und Makarie bis hin zu Helena, der Idealfrau schlechthin? Hat Goethe sich gar in Faust eine Art nicht nur literarischen, sondern persönlichen, quasi-religiösen, naturgesetzlichen Unsterblichkeitsanspruch erschrieben? „Die Überzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Thätigkeit; denn wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseyns anzuweisen“ , so soll er sich im Gespräch mit Eckermann geäußert haben.

Dies alles ist Spekulation. Was wir sehen, am Ende, ist nicht mehr und nicht weniger als ein Gleichnis. Es ist ein Gleichnis der Unzulänglichkeit unserer niederen Sinne wie unserer Vergänglichkeit als Menschen. Es ist ein Gleichnis unserer Sprachlosigkeit (bei aller geradezu überwältigenden sprachschöpferischen Brillanz gerade im Faust II) angesichts des Urphänomens ewiger Verwandlung durch Anziehung und Abstoßung, Auf- und Niedersteigen, wie es sich im Geschlechterverhältnis sinnlich und konkret und geistig und abstrakt gleichzeitig für jeden Menschen äußert. Nennen wir es: das EWIG-WEIBLICHE. Und lassen wir ihm, staunend, sein Geheimnis.


Ewigkeit im philosophischen Kontext: Zeit- oder Endlosigkeit?

Der Begriff ‚Ewigkeit‘ hat in der philosophischen Tradition seit der Antike im Wesentlichen zwei Bedeutungslinien entfaltet: Einmal bezeichnet er ein Sein in der Zeit, das jedoch keinen Anfang und kein Ende hat. Hier wird die Zeit in einem stärker quantifizierenden Sinn aufgefasst, und Ewigkeit nähert sich der Vorstellung endloser Dauer an (in der griechischen Antike steht dafür der Begriff ‚Äon‘). In der zweiten Bedeutungslinie bezeichnet Ewigkeit ein Sein außerhalb der Zeit, eine Zeitlosigkeit, die eher qualitativen Charakter hat und beispielsweise mit dem zeitlosen ‚Augenblick‘ der mystischen Erfahrung verglichen werden kann, in dem die Zeit ebenfalls verschwindet. Für Platon ist die Ewigkeit gebunden an das zeitlose Reich der Urbilder im zweiten Sinn. In der Wirklichkeit hingegen existieren die vielfältigen Abbildungen der Urbilder im Modus der Zeitlichkeit: „So entstand denn also die Zeit zugleich mit der Welt“. Gegen diesen Begriff der Ewigkeit als Zeitlosigkeit argumentiert Aristoteles energisch in der ‚Metaphysik‘. Für ihn ist Ewigkeit ein Naturprinzip, das sich beispielsweise in den gleichmäßig bewegten Planetenbahnen zeigt; es beruht auf einem ersten Beweger, der selbst unbewegt und damit ewig ist, „ganz reines Sein und reine Wirksamkeit“. Insgesamt ist der Begriff der Ewigkeit damit von Anfang an eng gebunden an den Begriff der Einheit: „denn die Idee des Eins – des Zusammenfassenden, die Erscheinungen des Kosmos Synthetisierenden – ist von den Pythagoreern bis zum Neuplatonismus das konstitutive, qualitätsgeladene kosmische Urprinzip, wirksam gegenwärtig in der Harmonie des Weltganzen und als Einheit der Merkmale in jedem Einzelding“.(839) Diese unterschiedlichen Traditionslinien nimmt das christliche Konzept der Ewigkeit auf, das mit Augustinus‘ Überlegungen zur Zeitlichkeit in den ‚Confessiones‘ einsetzt und in Boethius ’Trost der Philosophie‘ eine dominante Rolle spielt. Ewigkeit wird nun ausschließlich dem einen christlichen Gott zugeschrieben, wiederum sowohl in quantitativer (ewige Dauer, ewige Existenz, ewiges Sein) als auch in qualitativer Hinsicht (Ewigkeit als erfüllter Zustand jenseits der Zeit, im ‚nunc stans‘). Auch Goethe spricht wiederholt von dem „ewig Einen“, verknüpft also Zeitlosigkeit und Einheit. In der Auffassung von Ewigkeit steht er deutlich näher an Aristoteles‘ Konzept von Ewigkeit als reiner Wirksamkeit, die sich in der Natur beispielsweise als ewige Bewegtheit äußert, als an Platons statischem Konzept der Ideen als ewigem Sein außerhalb der Zeit: Ewig ist für Goethe nur eines ganz sicher, nämlich die Verwandlung


Das EWIG-WEIBLICHE nach Goethe: Ausblick

Das Konzept des EWIG-WEIBLICHEN hat weder in der Philosophie nach Goethe noch in der feministischen Bewegung entschiedenen Widerhall gefunden. Das ist zum einen aufgrund seiner tiefen Verstrickung in die Strukturen des Faust-Projekts, die es beinahe unmöglich machen, den Begriff außerhalb seines konkreten Kontextes zu verwenden, nicht erstaunlich. Zum anderen machen der absichtlich verrätselte Charakter des Kompositums, die unklare Beziehung seiner beiden Teile sowie seine Nähe zum geheimnisvoll-gleichnishaften Sprechen ihn für ideologische Einsatzzwecke ebenso untauglich wie für philosophische Theoriebildung als starke Form abstrakt-begrifflichen Sprechens. Zum dritten schließlich sind, besonders im Blick auf sich als feministisch verstehende philosophische Strömungen, seine naturalistischen Voraussetzungen ebenso unerwünscht wie seine programmatische Wertfreiheit: Das EWIG-WEIBLICHE ist nicht besser als ein hypothetisch Ewig-Männliches, es ist nur – genuin anders, komplementär, ein Gegenpol. Goethe jedoch geht es nicht um die Kritik von Geschlechts- als Machtstrukturen, auch wenn das in seinen literarischen Werken gelegentlich durchaus eine Rolle spielt.

Punktuelle strukturelle Ähnlichkeiten bei anderer Begriffsbildung ergeben sich vor allem mit Philosophemen, die entweder einen vergleichbaren breiten, ganzheitlichen Zugriff aufweisen oder das gleiche Problem in die Mitte ihres Denkens stellen. Zu ersteren gehören lebensphilosophische Denkschulen in einem weiteren Sinne. So taucht die wörtliche Formulierung des EWIG-WEIBLICHEN mit großem Abstand am häufigsten bei Friedrich Nietzsche auf; bezeichnenderweise aber meist in einem kritischen, satirischen oder polemischen Sinn. Offensichtlich hat sich Nietzsche intensiv mit der ‚Bergschluchten‘-Szene, ihren auch entfernteren Motiven und tieferen intertextuellen Verflechtungen beschäftigt. So taucht beispielsweise eine entsprechende Parallele zwischen Goethe und Dante in einem Aphorismus auf vgl. Exkurs zu Dante); sogar die Wolkenmetaphorik ist aufgenommen. In den Unzeitgemäßen Betrachtungen nimmt Nietzsche einen nicht ganz ernst gemeinten Vergleich der Geschichte mit dem EWIG-WEIBLICHEN vor. Ewig-Weibliches und Ewig-Männliches werden hier als entschieden einseitige Positionen und damit als Gegenpol zu einer modernen Haltung der vermeintlichen wissenschaftlich-historischen Neutralität aufgerufen. Die Historiker sähen sich als „Ewig-Objektive“, was jedoch letztlich eine (selbstgewählte) Reduktion im Vergleich mit den natürlichen, im Subjekt tätigen und es antreibenden Lebensenergien sei, wie sie sich exemplarisch im Geschlechtlichen als dem Nicht-Neutralen schlechthin äußerten. An anderer Stelle steht das EWIG-WEIBLICHE im Kontext der heftig kritisierten Emanzipationsbewegung der Moderne: Gerade die von Frauen selbst vorgetragenen emanzipatorischen Ideen würden letztlich dazu führen, die im Konzept des EWIG-WEIBLICHEN enthaltenen, weder begrifflich noch sozial domestizierbaren Machtpotentiale der Frau zu entzaubern und damit sich selbst zu ent-mächtigen.

Auch Georg Simmel, immerhin Verfasser einer umfangreichen Goethe-Monographie hat sich mit dem Geschlechterproblem auseinandergesetzt. Wie Goethe versteht er die Dualität von Frau und Mann als notwendig komplementär; wie Goethe sieht er im Weiblichen eine ältere, ganzheitlichere, tiefere verwurzelte und in sich selbst ruhende menschliche Existenzform verwirklicht, der gegenüber die männliche Existenz defizient und bedürftig erscheint. In der feministischen Philosophie hingegen, für die notwendig das Geschlechterproblem die Grundlage alles Philosophierens ist, hat das EWIG-WEIBLICHE aus den oben erwähnten Gründen – immanenter Naturalismus, fehlende Ideologiekritik – kaum Widerhall gefunden. Eine Ausnahme stellt die belgische Philosophin Luce Irigaray mit ihrer Philosophie der ‚sexuellen Differenz‘ dar: Sie fasst nicht nur die natürliche Geschlechterdifferenz wie Goethe als zentrales, gerade für das Denken unhintergehbares Urphänomen auf, sondern verbindet damit auch andere Formen philosophischen Sprechens und eine eigenwillige Begriffsbildung, die häufig mit morphologischen Begriffen und Wortbildungen arbeitet.


Georg Simmel: Die Frau ist der wahre Mensch

In Georg Simmels Aufsatz ‚Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem‘ (???) finden sich eine erstaunliche Vielzahl von Parallelen zu Goethes Auffassung des EWIG-WEIBLICHEN; die hier nur kurz aufgezählt werden können. So liegt nach Simmel der grundlegende Geschlechterunterschied darin, dass der Mann ein „vereinseitigendes“, immer individuelles, dem Ganzen entfremdetes Wesen ist, das allein in der Tätigkeit Erfüllung findet und dadurch immer auf andere (Männer) ausgerichtet ist. Wenn Simmel davon spricht, dass die Tragik des Mannes das Verhältnis der „endlichen Leistung“ zur „unendlichen Forderung“ sei, meint man Faust geradezu vor sich zu sehen. Die Frau hingegen steht bei ihm für die Ganzheit, das „Absolute, ein Für-sich-Seiendes“; und wenn Simmel von der Frau als einem „womöglich zu gar keinem besonderen Inhalt zugespitzten, in dem undifferenzierten Urgrunde wurzelnden Wesen“ spricht, erscheinen deutlich-undeutlich die ‚Mütter‘ vor dem geistigen Auge. Offensichtlich liegt auch hier eine komplementäre Bestimmung vor: Beides, Individuation und Ganzheit, Differenziertheit und Einheit, „zentripetales“ und „zentrifugales“ (ebenfalls Goethesche Begriffe) Verhalten brauchen einander, um sich zu ergänzen. Dabei würde vor allem die „geniale Weiblichkeit“ profitieren, wie Simmel in einer beinahe ebenso singulären Formulierung wie Goethes EWIG-WEIBLICHES formuliert: Sei es doch gerade die Tragik der Frau (im wirklichen Leben), dass sie, das einheitliche, in sich selbst ruhende Wesen schlechthin, in der Geschichte weitgehend zum Mittel verzweckt worden sei. In jeder Frau jedoch, so Simmel, sei gleichzeitig das absolute Gattungswesen verkörpert wie das Einzigartige und Persönliche: Sie ist, mit Goethe gesprochen, Jungfrau, Mutter, Königin (in der höchsten Form: auch Göttin), in einem und bleibt doch eine reale Person. Möglich ist das, weil sie im Unterschied zum Mann einen direkten, unmittelbaren Zugang zur „Quelle“ hat, „aus der beide Seiten des Gegensatzes fließen“: weil sie nämlich Mutter ist; weil der Prozess des Gebärens dem Mann prinzipiell unzugänglich ist. Als Mutter ist die Frau gleichzeitig Sein und Werden, Ganzes und Individuation, auf sich konzentriert und aus sich heraus schöpferisch, so, „als wiederholte die Frau mit jeder Mutterschaft den Prozeß, der aus dem dunkeln ungeschiedenen Grunde des Daseins die Einseitigkeit und Bewegtheit des individuellen Gebildes abspaltete und heraushöbe“. Die Frau ist damit für Simmel in provokanter Umkehrung der üblichen Verallgemeinerung des Mannes zum Menschen der „eigentliche Mensch“, während der Mann, mit einer im 18. Jahrhundert weit verbreiteten Formel, „halb Tier, halb Engel“ ist. Ein – wesentlicher – Unterschied zu Goethe ist lediglich, dass Simmel in der Komplementarität der beiden Pole von Männlichkeit und Weiblichkeit nur eine Ergänzungsfunktion sieht, von der zudem eigentlich ausschließlich der Mann profitiert: Der Mann benötigt die Frau zur Ausbildung seiner Ganzheit, die Frau hingegen – hat sie immer schon, auch wenn sie gelegentlich ein wenig mehr als Individuum gewürdigt werden könnte. Eine genuine. gleichberechtigte gegenseitige Steigerung durch Wechselwirkung hingegen ist nicht vorgesehen

Luce Irigaray: Die Suche nach einem ‚Zwischenraum‘

Innerhalb der aktuelleren feministischen Debatten in der Philosophie gilt die belgische Philosophien und Linguistin Luce Irigaray als eine der profiliertesten Vertreterin eines (insgesamt im neueren Feminismus eher schwach vertretenen) Differenzprinzips: Frau und Mann sind für sie nicht nur von Natur aus unterschiedlich, die sexuelle Differenz hält sie sogar für die entscheidende philosophische Schlüsselfrage unserer Zeit. In ihrem Hauptwerk ‚Die sexuelle Differenz‘ findet sich eine geradezu erstaunliche Vielzahl von Parallelen zu Goethes EWIG-WEIBLICHEM. Ähnlich wie Simmel geht Irigaray zunächst davon aus, dass das Menschliche bisher dominant als das Männliche gedacht wurde. Eine fruchtbare neue Philosophie des Geschlechterverhältnisses habe jedoch von einem mindestens zweipoligen System auszugehen. Interessanterweise arbeitet Irigaray bei der Skizze dieser neuen zweipoligen Philosophie mit Begriffspaaren, die auch für Goethe zentral sind. Dazu gehören die Grundpolarität zwischen Materie und Form, die von gegenseitigen Attraktionen in Bewegung gesetzt werden, oder die Beziehung von Männlichkeit und Weiblichkeit zu den philosophischen Grundkategorien von Raum und Zeit: Während das Männliche vor allem als Zeit erlebt würde (wie der in der Zeit agierende Faust), sei das Weibliche mit Vorstellungen des Räumlichen wie Umschließung, Umhüllung verbunden. Diese gründeten im Erleben des Embryos. Der Mann sei in seinen Werken vor allem mit dem „endlosen Konstruieren von Substituten seines vorgeburtlichen Aufenthalts“ beschäftigt, „von den tiefsten Gründen der Rede bis zu den höchsten Höhen der Himmel“ (im Hintergrund tauchen die ‚Bergschluchten‘ auf). Und auch Irigaray arbeitet, ganz ähnlich wie Goethe, nicht nur zu Veranschaulichungszwecken mit Bildern und Gleichnissen. So verwendet sie das Bild zweier elektrischer (bei Goethe: magnetischer) Pole: „In Begriffen der heutigen Physik könnte man sagen, daß sie [die Frau] immer auf der Seite des Elektrons bleibt, mit allem, was das für sie, den Mann und ihr Zusammentreffen impliziert. Wenn es nicht zwei Begehren gibt, kommt es zu einer Aufteilung des Plus- und Minus-Pols zwischen den Geschlechtern statt zur Herstellung eines Chiasmus oder einer doppelten Schleife, die es jedem von beiden gestatten würde, sich zum andere hinzubewegen und zu sich zurückzuziehen“. Mit dem „Chiasmus“ bzw. der „doppelten Schleife“ holt Irigaray schließlich auch Goethes Konzept der komplementären Wechselwirkung und Steigerung ein. Sie führt jedoch zusätzlich einen Begriff bzw. ein Konzept ein, das sich so bei Goethe nicht findet, nämlich den ‚Zwischenraum‘. Dessen Existenz sei die Voraussetzung dafür ist, dass eine wirklich „fruchtbare“ – auch bei Irigaray ein zentraler Terminus – Wechselbeziehung stattfinden könne. Die einzig adäquate Reaktion auf die fundamentale Erfahrung der sexuellen Differenz, egal ob Mann oder Frau, sei das Erstaunen, die Verwunderung („Zum Erstaunen bin ich da“) ob der völligen Andersheit, der nicht überschreitbaren Differenz der Geschlechter. Um jedoch keines von beiden zu bevorzugen, sei ein Drittes nötig, eine Art neutraler Raum der Begegnung: „Es gäbe niemals ein Überschreiten des Zwischenraums. Niemals eine vollständige Besitznahme. […] Es bleibt immer ein Rest“. Um sich einen solchen Raum eines Dritten vorzustellen, ruft Irigaray die Vermittlungsfigur des Engels auf: „Zwischen … dem Mann, der in den Horizont seiner Arbeitswelt eingebunden-eingeschlossen, und der Frau, deren Aufgabe die Bewahrung der Natur und der Zeugung wäre, zwischen ihnen zirkulieren die Engel“. Engel werden – ganz im Einklang mit der Engelschar der ‚Bergschluchten‘-Szene – als geschlechtlich uneindeutige Seinsformen angesehen; sie sprechen nicht in der menschlichen Sprache, sondern kommunizieren beispielsweise über Gesten. Tentativ baut so auch Irigaray im Zusammenhang ihrer philosophisch als fundamental verstandenen Geschlechtertheorie eine Vision eines anderen Sprechens und anderer philosophischer Denk- und Äußerungsformen auf, die mit dem Weiblichen in engem Zusammenhang stehen: „Noch wartend in dem Schweigen, das über einer Geschichte liegt, die das Weibliche darstellen würde? Eine Energie, eine Morphologie, ein Wachsen und Erblühen, die für das Weibliche noch in Erscheinung treten müssen?“ Man könnte auch sagen: ein anderes Denken und Sprechen im Zeichen des EWIG-WEIBLICHEN?


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