Wohl kaum ein Besucher wird das Wielandgut Oßmannstedt verlassen, ohne eine Wallfahrt zu Wielands Grab angetreten zu haben. Vom ehemaligen Rosengarten aus betritt man durch die Lindenallee, in der schon Wieland mit seinen Freunden und Gästen lustwandelte, den Park. Langsam wird es stiller. Von fern hört man das leise Murmeln der Ilm. Man folgt dem sanften, gleichmäßigen Geräusch durch das dichter werdende Gebüsch – und bald schon öffnet sich nach rechts eine kleine Lichtung hin zum Fluss. Mitten auf dem kreisrunden Platz steht ein dreiseitiger Obelisk aus einfachem Sandstein; unter einer goldenen Leier sind Verse eingraviert: LIEBE UND FREUNDSCHAFT UMSCHLANG DIE VERWANDTEN SEELEN IM LEBEN / UND IHR STERBLICHES DECKT DIESER GEMEINSAME STEIN. Wieland selbst hat diese Verse 1806 geschrieben, sieben Jahre vor seinem Tod; ein klassisches Distichon, dessen Zeilen so sanft dahinströmen wie die Wellen der Ilm. Da war der Tod schon längst in Oßmannstedt gewesen: Im September 1800 hatte Wieland die kaum vierundzwanzigjährige Sophie Brentano hier begraben, die „Liebste Tochter meines Geistes und Herzens“. Die Enkelin seiner Jugendliebe war eigentlich nur zu Besuch gekommen, musste dann aber für die Ewigkeit bleiben. Kaum ein Jahr später war ihr Anna Dorothea nachgefolgt, Wielands Ehefrau über 35 Jahre und sein „guter Genius“. Leise murmeln die Wellen der Ilm, und der Besucher – oder ist es eine Besucherin? – gerät unversehens ins Nachdenken über die Dreizahl und die so sanft wie die Wellen der Ilm dahinfließenden Verse des Distichons: Drei Personen liegen hier, ein Mann und zwei Frauen, verbunden durch ‚Liebe‘ (die Ehefrau?) und ‚Freundschaft‘ (die Seelentochter?), und alle durch eine ‚Seelenverwandtschaft‘ aneinander geknüpft, bis in den Tod und darüber hinaus? Oder verhält es sich umgekehrt? Ist eine fünfunddreißigjährige Ehe nicht, wenn man Glück hat, zu einer soliden Freundschaft gereift und das Verhältnis eines über 70jährigen zu einer Vierundzwanzigjährigen nicht eine letzte Altersschwärmerei, wie sie Wielands Freund Goethe in seiner Marienbader Elegie in ebenfalls nur oberflächlich sanft fließenden Versen beschrieben hat? Was hat es auf sich mit Wieland und den Frauen?
Wieland war, das läßt sich wohl ohne Übertreibung sagen, ein Mann der Frauen; im gesetzten Alter von 24 Jahren schrieb er nicht unkokett an seinen damaligen Herzensfreund Johann Georg Zimmermann: „Sie wissen daß ich überhaupt ein Bewunderer und Verehrer des schönen Geschlechts bin. Vielleicht (unter uns gesagt) wäre ich es weniger, wenn ich viele FrauenZimmer durch mich selbst kennen gelernt hätte. Dazu habe ich nie Zeit genug gehabt“. Der junge Wieland brauchte die Zeit natürlich zum Dichten; sein langes Leben wird ihm jedoch genug Zeit geben, auch die Frauen kennenzulernen. Was im übrigen nicht heißen soll, daß Wieland das war, was die Populärkultur heute einen Womanizer nennt; dafür war er entschieden nicht attraktiv genug. Er litt ebenso unter seinen Pockennarben wie unter seiner eher schmächtigen Gestalt. Seine Physiognomie konnte bestenfalls als sensibel gelten, nicht aber als Inbegriff energischer männlicher Schönheit. Karoline Flachsland, die spätere Ehefrau Herders, hat ihn wenig wohlwollend, aber wahrscheinlich treffend beschrieben: „Er ist im ersten Anblick nicht einnehmend, mager, Blatternarbicht, kein Geist und Leben im Gesicht, kurz, die Natur hat an seinem Körper nichts für ihn gethan“. Gleichwohl hat Wieland von der Jugend bis ins hohe Alter die Nähe der Frauen gesucht und sie in all seinen Werken verherrlicht. Diese tragen zwar meistens männliche Namen auf dem Titelblatt: Agathon, Peregrinus Proteus, Aristipp, Oberon, Idris. Aber zwischen den Buchdeckeln begegnen seinen Protagonisten ebenso eindrucksvolle Gegenspielerinnen: Danae, Dioklea, Lais, Titania, Zenide und, vor und über allen anderen, Musarion, die lebendige Philosophie der Grazien, die Wielands Lebens- und Werkideal am reinsten und menschlichsten verkörpert.
Aber genau wie seine literarischen Frauengestalten waren die realen Frauen in Wielands Leben sehr verschieden. Zwischen seiner Altersliebe Sophie Brentano und seiner Ehegattin Anna Dorothea von Hillenbrand erstreckt sich ein weites Spektrum weiblicher Persönlichkeiten und Lebensentwürfe. Wieland hat verschiedene Frauen geliebt, anfangs mehr platonisch, später mehr erotisch (aber das Platonische hat sich, wie in seiner Philosophie, niemals ganz verloren). Er hat von ihnen gelernt, vor allem von den klugen Frauen seiner Bekanntschaft, von Sophie von La Roche, Julie Bondeli sowie seinen späteren adligen Brieffreundinnen. Frauen waren seine Musen, aber auch seine Förderinnen, wie die Herzogin Anna Amalia von Sachsen-Weimar-Eisenach, mit der ihm nach dem Tod seiner Gattin eine echte Altersfreundschaft verband. Und die Frauen haben ihn, natürlich, von Kind an versorgt, bemuttert und bekocht, von allen lästigen Pflichten des Alltags und der Wirtschaft befreit. Ohne Anna Dorothea hätte es, dessen war sich Wieland zumindest nach ihrem Tod deutlich bewußt, sein Werk so nicht gegeben. An seinen Freund, den Altphilologen Karl Augst Böttiger, schrieb er damals: „Ich habe nie in meinem Leben etwas so geliebt, als meine Frau. Wenn ich nur wusste, sie sey neben mir im Zimmer, oder wenn sie nur zuweilen in mein Zimmer trat, ein Paar Worte mit mir sprach und dann wieder ging: so warʼs genug. Mein Schutzengel, der alles Widerwärtige von mir abhielt und auf sich nahm, war da! Seit sie todt ist, bilde ich mir ein, daß mir keine Arbeit mehr recht gelingen will“. Das war zum Glück wirklich nur eine Einbildung, wie Wielands Spätwerk beweist. Aber die Leichtigkeit des Schaffens war mit Anna Dorothea unwiederbringlich dahin.
Es ist aufschlußreich, daß sich Wielands Verhältnis zu den Frauen über sein Leben hinweg genau parallel zu seinen philosophischen Grundüberzeugungen verschob. Die Beziehung zu seiner Cousine Sophie Gutermann, seiner ersten Verlobten, kann man sich kaum platonisch genug vorstellen: eine hymnisch gefeierte Seelenliebe, eine Vereinigung verwandter Geister, ein Schwelgen in gemeinsamen Ideen über die Natur, über Gott, über die Liebe. Wieland selbst hat mit wünschenswerter Klarheit im Alter der inzwischen schon lange anderweitig verheirateten und selbst als Autorin erfolgreichen Sophie von La Roche die Geschichte ihrer Liebe noch einmal erzählt (die sie wahrscheinlich etwas anders erlebt und erinnert hat): „Aber es war eine idealische, eine wahre Zauberwelt, in der ich lebte, und selbst die Sophie, die ich so innig und doch so schwärmerisch liebte, war nicht die wahre Sophie Gutermann, sondern die Idee der Vollkommenheit, die sich in ihr verkörpert darstellte, mit ihr sich identifizirte, und also ganz natürlich diese seltsame, wunderbare Platonische Liebe hervorbringen mußte, wovon ich späterhin im Agathon und mehrern andern meiner Werke einige Schattenbilder zu entwerfen versuchte, und deren süße Täuschungen einen so mächtigen Einfluß auf meine ganze innere und äußere Existenz gehabt haben. Nichts ist wol gewisser, als daß ich, wofern uns das Schicksal nicht im Jahre 1750 zusammengebracht hätte, kein Dichter geworden wäre“. Der letzte Satz ist der entscheidende: Sophie hat Wieland zum Dichter gemacht; seine erste Liebe hat ihn nicht zum Altar, sondern an den Schreibtisch gebracht. Und das erste Zeugnis dieser Liebe war Die Natur der Dinge, ein äußerst umfangreiches Lehrgedicht in sechs Büchern, entstanden als „Frucht eines enthusiastischen Spazierganges eines noch sehr jungen und sehr platonischen Liebhabers mit seiner Geliebten“. Von da an ist er eigentlich nie wieder vom Schreibtisch aufgestanden.
Wielands zweite Liebeserfahrung nimmt zwar das Thema der ersten auf, wird aber gleichzeitig schon zur ersten Variation. Während seines Aufenthaltes in Bern lernt er Julie Bondeli kennen, eine hochgebildete Schweizer Patriziertochter, mit der er sich bald verlobt. Später wird sie eine Korrespondenz mit Rousseau und anderen berühmten Gelehrten der Zeit führen. Julie ist zwar im Unterschied zu Sophie körperlich wenig attraktiv, aber dafür entschieden reifer. Bei ihr machte Wieland im Jahr 1759 zum ersten Mal Bekanntschaft mit dem Typus der gebildeten Frau. Vom ersten Treffen ist er wenig erbaut und berichtet: „Der Mademoiselle Bondeli ist es vollkommen gelungen, mich zwei ganze Stunden lang verdrießlich zu machen. Das ist ein schreckliches Mädchen, diese Mademoiselle Bondeli. Sie redete mir in Einem Zuge von Platon und Plinius, Cicero und Leibnitz, Pfaff, Aristoteles und Locke, von rechtwinklichten, gleichschenklichen Dreiecken und was weiß ich sonst; sie redete von Allem. Nichts in der ganzen Natur ist der äußersten Schnelligkeit ihrer Zunge zu vergleichen“. Relativ schnell jedoch lernt Wieland die Vorteile schätzen, die sich aus diesem anregenden Umgang für ihn, den noch wenig welterfahrenen und in der Philosophie ebenso wie in der Liebe dilettierenden Anfänger, ziehen lassen. Schon wenig später wird er über das gleiche „schreckliche Mädchen“ in höchsten Tönen schwärmen: „Niemals habe ich ein FrauenZimmer gesehn, das bey einer ausserordentlichen Gleichheit der Gemüthsart, bey dem heitersten Humor, und der größten moralischen Simplicität, die nur in ihrem Alter möglich scheint, mehr Lebhaftigkeit, mehr Mannichfaltigkeit und unerschöpfliche ressourçes im Umgang gehabt hätte als sie“. Julie sei eine Philosophin, eine „Femme de Genie“, der „Aufgeklärteste Geist den ich je an einem FrauenZimer gesehen habe“ – aber: Sie hat ihre eigenen Ansichten von der Liebe. Sie glaubt nämlich nicht an sie, jedenfalls nicht an diejenige, „die in den Romanen und Tragödien herrscht“: „Sie will Freunde haben, sie hält die Freundschaft für eine vernünftige und beständige Liebe“. Das überschreitet Wielands Horizont zu diesem Zeitpunkt gewaltig, der dann auch die Verlobung nach seinem Amtsantritt als Kanzleischreiber in Biberach eher einschlafen läßt denn löst. Gleichwohl wird Julie Bondeli, in Gestalt der gebildeten und aufgeklärten Frau, in vielen seiner Romane weiterleben – und am Ende sogar verbunden mit einer Liebesauffassung, die der ihrigen verdächtig ähnlich sieht (Julie ist sich selbst übrigens treu geblieben: Geheiratet hat sie niemals).
Aber wir greifen vor. Zunächst kehrt der verlorene Sohn aus der Schweiz in die schwäbische Heimat zurück und begibt sich in die Kanzlei als Stadtschreiber. Die Brotarbeit ist ermüdend und wenig befriedigend, es gibt Streitigkeiten um sein Gehalt und seine Position. Wieland flieht in die Literatur und in ein neues Liebesabenteuer. Die zwanzigjährige Christina Hogel kommt aus einer katholischen Familie; der Vater ist als Messner tätig, sie selbst arbeitet als Zofe in einem adligen Haushalt. Mehr wissen wir nicht von ihr. Kein Bild ist überliefert, auch keine feurigen Liebesbriefe. In die Literaturgeschichte ist sie als ‚Bibi‘ eingegangen und als diejenige, die Wieland endgültig von seiner platonischen Liebesschwärmerei geheilt hat. Den Preis dafür hat sie bezahlt: Sie wird im August 1763 schwanger, der Klatsch in der kleinen Reichsstadt gerät außer Kontrolle, die Familien beschließen, die nicht standesgemäße, überkonfessionelle und überhaupt in jeder Hinsicht skandalöse Beziehung zu unterbinden. Wenigstens unterstützt Wieland seine erste Tochter (die ihr erstes Lebensjahr nicht überleben wird) finanziell - und zwar mit den Einnahmen aus einem launigen kleinen Roman, der zum ersten Mal eine Ahnung davon aufblitzen läßt, wozu der ehemalige Platoniker und Religionsschwärmer nun fähig ist: Der Sieg der Natur über die Schwärmerey, oder die Abentheuer des Don Sylvio von Rosalva, eine Geschichte, worinn alles Wunderbare natürlich zugeht. Der Titel faßt sozusagen die Geschichte seines bisherigen Lebens zusammen, um es dann umso entschlossener hinter sich zu lassen. ‚Schreib-Therapie‘ würde man das heute nennen, Schwärmerkur war der terminus technicus in Wielands Zeit. Und er bewahrt Bibi ein ehrenvolles Angedenken, auch wenn es ihr wenig nützt: Sie sei nicht mehr und nicht weniger als die Muse seines auf den Don Sylvio folgenden, ersten „großen“ Romans gewesen, der Geschichte des Agathon nämlich; an Zimmermann schreibt er, „daß es eine kleine Sängerin war, die dieses Wunder würkte“. Über seine vergangenen Liebschaften hingegen urteilt er nun schroff: „Die Serenen, die Sophie die Julie kurz die Seraphischen und Cherubinischen Damen haben mich jeden Augenblick von Seligkeit den sie mir zu kosten gaben, mit zwanzig Jahrhunderten von Quaal und Verdammnis (Jahrhunderte der Imagination!) bezahlen lassen. Meine kleine Philomele ist das einzige Mädchen in der Welt, das mir nichts als Gutes gethan hat.“
Es ist wohl auch Bibi und nicht den „Seraphinischen und Cherubinischen Damen“ zuzuschreiben, daß Wieland sich in den Folgejahren vom prüden Platoniker zum erotischen Skandalautor mausert. Verglichen mit der derben Handgreiflichkeit heutiger Erotik-Bestseller bleibt es allerdings in Wielands Comischen Erzählungen – wo er sich am weitesten in diese Richtung wagt – doch meist bei verhüllten Andeutungen; wobei Wieland natürlich bewußt darauf spekuliert, daß eine reizvolle Verhüllung erregender sein kann als allzu nackte Tatsachen. Der Wieland-Forschung ist besonders seine Fixierung auf den weiblichen Busen ins Auge gestochen; nicht umsonst heißt einer seiner versiertesten Verführerinnen ‚Mamilia‘ (abgeleitet von lat. mamma, dt. weibliche Brust). Mit etwas regerer Phantasie könnte man Wielands äußerst aufwendig, mit allen Künsten von Kulissen, Lichtregie, Kosmetik und lasziver Hintergrundmusik inszenierten Verführungsszenen, wie sie Mamilia und ihre leichtlebigen Schwestern im Roman Peregrinus Proteus so virtuos aufbauen, durchaus als Regieanweisungen für einen gepflegten Soft-Porno nutzen. Man kann sich aber auch einfach nur daran vergnügen, wie sich Wieland selbst über seine erotische Fixierung lustig macht, wenn er beispielsweise verzweifelt nach einem Reim auf „Busen“ sucht:
denn jene von Musen, Medusen,
Creusen, und Arethusen, und andern Griechischen Usen
Sind gar zu abgenützt!
- oder daran, wie er das Mieder in die Weltliteratur einführt:
Wollt ihr, daß augenbliks der ganze Reiz verschwinde
Der, wie ihr meynt, aus ihren Augen blizt?
Gut! Nehmt ihr nur die zauberische Binde
Womit sie ihren Busen stüzt.
Frau Eisenfresserin, das wiederlegt sich leicht,
Sagt Cypria, „hier liegt die Zauber-Binde!
Und gleicht schon diß an Umfang und Gewicht
Dem stolzen Wuchs von euerm Busen nicht,
So weiß es sich doch, wie ihr seht,
Durch innre Elasticität
Auch ungestüzt im Gleichgewicht zu halten.
Der Mann weiß offensichtlich, wovon er spricht!
Neben der erotischen Befreiung beschert Wieland die Affäre mit Bibi zudem eine zweite Einsicht: Eine Ehefrau muß her. An Salomon Geßner, den Schweizer Idyllendichter (sein Sohn Heinrich wird später Wielands Tochter Charlotte heiraten), schreibt er im August 1764: „Nun geht mir von den Bedürfnissen des menschl. Lebens nichts ab als ein Weib, und da ich durch den Tod meines Bruders die Ehre habe, der einzige von meiner Familie zu seyn, so werde ich von meinen lieben alten Eltern über diesen Punct so sehr in die Enge getrieben, daß ich bald genöthigt seyn werde, in die ganze Welt um ein Weib auszuschreiben. Hier findet sich keine vor mich; denn ich sollte eine hübsche, gescheidte, muntre und wo möglich eine reiche Frau haben, und die drey oder vier Jungfrauen, welche hier, stands halber, ein Recht an mich haben könnten, sind entweder schön und dumm, oder dumm und häßlich dazu.“ Ausgerechnet die Ex-Verlobte, Sophie von La Roche ist es, die ihm statt dessen eine augsburgische Kaufmannstochter vermittelt: Anna Dorothea von Hillenbrand, 19 Jahre, aus einer kinderreichen Familie; nicht reich, nicht schön, nicht gebildet, aber auch nicht arm, nicht häßlich, nicht ungebildet. Wieland selbst äußert sich etwas herablassend: „ich habe ein Weib genommen, oder eigentlicher zu reden, ein Weibchen, den es ist ein kleines, wiewohl in meinen Augen ganz artiges und liebenswürdiges Geschöpf, das ich mir, ich weiß selbst nicht recht wie, von meinen Eltern und guten Freunden habe beylegen lassen“.
Eine vermittelte Konventionsehe also, keine romantische Liebesehe, wie sie wenig später die jungen Romantiker so folgenreich propagieren werden; eingegangen aus der Notwendigkeit, emotional wie erotisch und ökonomisch versorgt zu sein, ohne große Ansprüche auf beiden Seiten, aber wahrscheinlich mit viel gutem Willen. Das vermeintliche Auslaufmodell bewährt sich über Erwarten gut; wenig später schon berichtet er an seinen Freund Zimmermann: „Sie wissen, mein Freund, das ich eine Frau habe, aber Sie wissen noch nicht, daß ich glücklich genug gewesen bin, vielleicht die Einzige in der Welt zu bekommen, welche in allen Stücken dazu taugte, meine Frau (notés, que je ne dis pa, ma Maitreße) zu seyn. Ich habe sie so herzlich lieb als jemals ein ehrlicher Mann sein Weib lieb gehabt hat – Sie macht mich in der That glücklich, ob sie gleich kein idealisches Mädchen ist“ (richtiger wäre wohl gewesen: gerade weil sie kein „idealisches Mädchen“ ist). Anna Dorothea wird Christoph Martin nach einer ersten Fehlgeburt insgesamt 14 Kinder gebären; zunächst vier Mädchen, dann einen Sohn, ein Mädchen, vier Söhne, und noch einmal vier Mädchen. Fünf dieser Kinder erreichen das Erwachsenenalter nicht, die verbliebenen versorgen Wieland ab 1786 mit einer ständig anwachsenden Schar von Enkeln. 1776 hat der Weimarer Maler Georg Melchior Kraus die Familienidylle auf einem Gemälde festgehalten, das uns Wieland als Patriarchen und seine Anna Dorothea als ihm liebevoll zugewandte, das letzte Neugeborene auf dem Arm haltende Matrone mit zwar wenig charakteristischen, aber freundlichen und gütigen Gesichtszügen zeigt. Es ist das einzige Bild von ihr; Briefe oder Schriften von ihrer Hand sind ebenso wie von Bibi nicht überliefert. Wir wissen nicht, ob sie die Werke ihres Mannes las oder gar mit ihm über seine Arbeit sprach. Sie lebten unter einem Dach, aber wahrscheinlich doch in getrennten Welten, und Anna Dorothea wird in ihrer sehr realen ‚Werktagswelt‘ mit einer ständig wachsenden Familie (die Großfamilie samt Personal umfaßte dann in Oßmannstedt bis zu 17 Personen) zu viel zu tun gehabt haben, um ihrem Gemahl oft in seine elysischen Gefilde folgen zu können.
Gleichwohl hat Wieland ihr die anrührendsten Liebeserklärungen zukommen lassen. Nach ihrem Tod hat er in vielen Briefen an Freunde und Familienmitglieder immer wieder betont, wie völlig unentbehrlich sie für ihn war: „Das Schwerste zu überstehen war ohne Zweifel der Tod dieser über alles geliebten, so ganz für mich geschaffnen, so ganz für mich lebenden, durch Millionen zarter Faden mit mir verwebten, durch die Reinheit und Güte ihres Herzens, durch die immer heitre Klarheit Ihres innern Sinnes, durch ihre wahrhaft Sokratische Weisheit, durch alle ihre ungefärbten, anspruchlosen Tugenden, kurz durch ihre ganze Liebenswürdigkeit und Anmuth mir unentbehrlich gewordenen Lebensgefährtin und bessern Hälfte meiner Selbst. Meine Anhänglichkeit an sie hatte in einer 35jährigen Ehe mit jedem Jahr, mit jedem Tage zugenommen – ich hatte keinen Begriff wie ich ohne sie leben könnte“. Wer Wieland kennt, der weiß, welches Lob die „wahrhaft Sokratische Weisheit“ ist, die er ihr hier zuschreibt: Es ist das höchste, das er zu vergeben hat, für Männer wie für Frauen. Selbst wenn man davon ausgeht, daß hier vieles im Rückblick und in der Trauer über den unmittelbar erlittenen Verlust schöngefärbt wird: Anna Dorothea war zweifellos eben deshalb die ideale Partnerin für Christoph Martin, weil sie ihr Leben vollständig und ohne jeden Rückhalt in den Dienst ihres Ehegatten gestellt hat; weil sie dabei ihren Mann nicht mit Klagen belästigt, sondern ihm den Rücken freigehalten, seine wechselnden Launen (von denen Zeitgenossen reichlich berichten) ertragen und dabei offenbar ein heiteres Naturell und einen gesunden Menschenverstand bewahrt hat. Was Anna Dorothea dabei gedacht und empfunden hat – wir werden es niemals wissen, sie ruht unter dem dreieckigen Stein in Oßmannstedt, und unergründlich murmeln die Wellen der Ilm.
Immerhin hat Wieland ihr aber auch ein Denkmal zu Lebzeiten gesetzt. Eine Frucht seiner reichen philologischen wie historischen Beschäftigung mit der klassischen Antike ist ein kleiner Aufsatz, Die pythagorischen Frauen betitelt, der 1790 in einem Historischen Calender für Damen erscheint. Er hat ihn seiner Ehefrau gewidmet, „zu einem öffentlichen Denkmahl der Dankbarkeit für das Glück meines Lebens, daß ich Ihrer Liebe und Ihren Tugenden schuldig bin“. In ihm präsentiert Wieland Zeugnisse von Frauen aus dem Umkreis des Pythagoras. Die berühmteste von ihnen ist Theano, einigen Quellen zufolge die Ehefrau des Pythagoras und eine der ersten bekannten Philosophinnen überhaupt. Die Überlieferung scheint allerdings zweifelhaft; heute werden die unter dem Namen der Theano überlieferten Briefe an ihre Geschlechtsgenossinnen zumeist der späten Römerzeit zugerechnet. Aber um philologische Details geht es Wieland nicht, zumindest nicht in erster Linie; wichtiger ist vielmehr das Ideal der weiblichen Bestimmung, das in diesen Zeugnissen propagiert wird. Und das ist, mehr oder weniger, ein Abbild seiner eigenen Ehefrau - in den Worten der pythagoreischen Philosophinnen: „Sie setzt diese weibliche Sofrosyne [Besonnenheit], in welcher eigentlich die moralische Schönheit des Weibes bestehe, hauptsächlich in die Keuschheit und eheliche Treue; in Reinlichkeit und äußerste Simplicität in Kleidung und Putz; in Entfernung von allem, was auch nur den leisesten Verdacht der Koketterie und Begierde, andern Männern als ihrem eigenen zu gefallen, auf sie werfen könnte; in die geflissenste Einschränkung in ihr Hauswesen; in Zärtlichkeit und Sorge für ihren Mann, ihre Kinder und ihr Hausgesinde; und in eine von aller abergläubischen oder schwärmerischen Neigung zum Außerordentlichen und Geheimnißvollen gereinigte religiöse Frömmigkeit.“
Das wirkt Ende des 18. Jahrhunderts bereits ein wenig angestaubt, aber Wieland macht durchaus deutlich, daß er sich der historischen Distanz bewußt ist, die seine eigene Zeit von derjenigen des Pythagoras – also dem fünften oder sechsten vorchristlichen Jahrhundert - trennt. Andererseits, so gibt er im Blick auf die eigene Zeit zu bedenken, sei man jedoch heute „in der Entfernung von der Pythagorischen Sofrosyne unvermerkt bis an den äußersten Rand der andern Extremität gekommen“. Genau gelesen, impliziert dieser Satz freilich auf subtile Weise, daß das matronenhafte Ideal der ‚weiblichen Sofrosyne‘, wie es Anna Dorothea und die pythagoreischen Frauen verkörpern, ebenso ein Extrem ist. Das muß angesichts Wielands tief in seiner Persönlichkeit verwurzelter und auch häufig genug explizit bekundeter Abneigung gegenüber Extremen jeglicher Art und seinem Lebensmotto der horazischen „goldenen Mittelstraße“ aufhorchen lassen. Welches aber ist das der biederen Matrone entgegengesetzte, zeitgenössische Extrem am anderen „äußersten Rand“ eigentlich genau?
Ein naheliegender Kandidat dafür könnte die emanzipierte und gebildete Frau sein; wir denken zurück an Julie Bondeli, die nicht heiraten wollte und lieber Briefe an Rousseau schrieb als einem Ehemann die Wäsche zu waschen. Und einer der energischsten Vertreter dieses Emanzipationsgedankens gegen Ende des 18. Jahrhunderts war kein anderer als – Christoph Martin Wieland. In einem Vorwort zu einer Allgemeinen Damenbibliothek aus dem Jahr 1786 hatte er die Situation auf dem Feld der aufklärerischen Geschlechterpolitik bereits reichlich optimistisch skizziert: „Daß die männliche Hälfte des Menschengeschlechtes sich keines ausschliessenden Rechtes an die Vortheile, die aus der Kultur der Wissenschaften entspringen, anzumaßen habe; und daß die andere Hälfte, die aus unsern Müttern, Gattinnen, Schwestern und Töchtern besteht, und zu unsrer Erhaltung und Glückseligkeit so unentbehrlich ist als wir zu der ihrigen, eben so wohlgegründete Ansprüche an alle Mittel zur Aufklärung, Bildung und Verschönerung ihres Geistes und Herzens mit auf die Welt bringe als wir: eine so stark in die Augen leuchtende Wahrheit kann in unsern Tagen wohl keine Frage mehr seyn“. Tatsächlich war all das jedoch nichts weniger als selbstverständlich in einer Zeit, die sich zwar umfassende Aufklärung für alle auf ihre Fahnen geschrieben hatte, gleichwohl aber die ausschließliche Bestimmung der ‚Frauenzimmer‘ zur Ehefrau, Mutter und guten Haushälterin weiterhin für ein Naturgesetz hielt – also genau dasjenige Modell, das Wielands eigene Ehefrau für ihn so vorbildlich vorlebte. An dieser Einschätzung hält er übrigens im zitierten Vorwort durchaus fest: Auch ohne in den Genuß einer aufklärerischen Erziehung und Bildung gelangt zu sein, könnten Frauen durchaus „vortrefliche Gattinnen und Mütter, und wahre Vorbilder jeder menschlichen und häuslichen Tugend“ sein. Sie könnten jedoch ebensogut, theoretisch zumindest, Wissenschaftlerinnen oder Künstlerinnen sein: „Es ist längst aus Beyspielen und Thatsachen offenbar, daß sie nicht nur alles, was die scharfsinnigsten Männer in den höhern Wissenschaften erfunden haben, zu verstehen und sich eigen zu machen fähig sind: sondern daß sie in Werken des Geistes, zumal wo es auf Lebendigkeit der Imagination, Zartheit des Gefühls, Schönheit der Gesinnungen, und Feinheit des Geschmackes ankommt, Stufen erstiegen haben, die uns kaum erreichbar sind.“
Frauen könnten also sogar die besseren Dichterinnen sein! Diese Einsicht setzt der späte Wieland immerhin ansatzweise auch in die Praxis um. Der Leipziger Schriftsteller Johann Friedrich Rochlitz hatte sich mit der Bitte an ihn gewandt, ein Journal von deutschen Frauen für deutsche Frauen (erschienen 1805/1806) zu unterstützen. Er hatte seinem Brief ein ausführliches Programm der Zeitschrift mit vielen theoretischen Überlegungen zur Frauenbildung beigefügt. Wieland jedoch konzentriert sich von Anfang an auf die praktischen Aspekte, nämlich die konkrete Förderung weiblicher Autorinnen. Er spricht Empfehlungen aus und begleitet das Projekt über die ersten Hefte hinweg mit ebenso kritischen wie wohlwollenden Anmerkungen zu einzelnen Texten und Autorinnen, zudem stellt er seinen Namen als Herausgeber für Werbezwecke zur Verfügung. Inhaltlich mischt er sich jedoch kaum ein; nur einmal äußert er sich gegenüber Rochlitz explizit darüber, wie er als Redakteur vorgehen würde (Redaktionserfahrungen hatte er in all den Jahren, in denen er seine eigene Zeitschrift, den Teutschen Merkur, herausgab, wahrlich genug gesammelt!). Er würde nämlich „den Redaktör, wer er auch wäre, von der Pflicht, die Aufsätze, in der Absicht ihnen einen höhern Grad von Vollkommenheit zu geben, zu verbessern, dispensieren. Mein Rath wäre, ihnen ihre ganze Weiblichkeit, selbst mit ihren Mängeln, kleinen Inkonsequenzen, Gedankensprüngen, Eigenheiten im Ausdruck ppp zu lassen, und um ja nicht Gefahr zu laufen, ihnen etwas von ihrer Originalität, Genialität und wenn ich so sagen könnte, Sexualität abzustreifen“. Es spricht einiges dafür, daß hier das Wort „Sexualität“ erstmals in der deutschen Literatur außerhalb eines biologischen Kontextes gebraucht wird, und zwar für etwas, was man heutzutage eine Theorie „weiblichen Schreibens“ nennen würde - auch wenn der Tonfall weiterhin eher patriarchalisch bleibt. Gleichwohl erkennt Wieland dem weiblichen Schreiben eigene „Genialität“ zu – und davon war er sicherlich noch nicht überzeugt gewesen, als er seiner Jugendliebe Sophie von La Roche 35 Jahre zuvor ihren erfolgreichen Erstlingsroman, Die Geschichte des Fräuleins von Sternheim, rigide durchkorrigiert hatte.
Als wahrer Feminist avant la lettre erweist sich Wieland jedoch in seinem großen Altersroman Aristipp und einige seiner Zeitgenossen. Dort ist eine der Hauptfiguren eine Hetäre des klassischen Altertums, nämlich Lais von Korinth. Und als ob das nicht schon schlimm genug wäre, hat Wieland Lais nicht nur exquisite Schönheit, sondern einen äußerst scharfen analytischen Verstand und eine noch boshaftere Zunge mitgegeben. Als Waisenkind aufgezogen von einem reichen Korinther Bürger, der sich die vielversprechende junge Sklavin zur perfekten Liebhaberin und Unterhalterin seines Alters ausbilden läßt, profitiert sie nach seinem Tod von ihrer finanziellen Unabhängigkeit sowie ihren physischen wie geistigen Vorzügen und macht sich selbständig. Es ist ihr jedoch kaum zu verdenken, daß ihr Männerbild nicht das Beste ist. Nicht nur ihre eigene Erfahrung hat sie Vorsicht und Argwohn gelehrt, sondern auch der vorurteilslose Blick in die griechische Welt, wie sie nun einmal ist. Aristipp bekommt von ihr eine der frühesten feministischen Anklagereden zu hören, die in der deutschen Literatur überliefert sind: „Du weißt vermutlich, wie wenig bei der Erziehung der Griechischen Töchter in Betrachtung kommt, daß sie auch eine Seele haben, und daß die Seele kein Geschlecht hat. Sie werden erzogen um so bald als möglich Ehfrauen zu werden; und der Grieche verlangt von seiner ehlichen Bettgenossin nicht mehr Geist, Talente und Kenntnisse, als sie nötig hat, um (wo möglich) schöne Kinder zu gebären, ihre Mägde in der Zucht zu halten, und die Geschäfte des Spinnrockens und Webstuhls zu besorgen. Ist sie überdies sanft, keusch und eingezogen, trägt sie wie die Schnecke ihr Gynäceon immer auf dem Rücken, und verlangt von keinem andern Manne gesehen zu werden als von ihm, läßt sich an und von ihm alles gefallen, und glaubt in Demut, daß es keinen schönern, klügern und bravern Mann in der Welt gebe als den ihrigen: so dankt er den Göttern, die ihn mit einem so frommen tugendsamen Weibe beschenkt haben“. Das erinnert bedenklich an Anna Dorothea Wieland, doch Lais holt sogar noch weiter aus: Zwischen Männern und Frauen herrsche unvermeidlich Geschlechterkrieg; Frauen kämen in der Männerwelt nur als „Sklavinnen ihrer Bedürfnisse“ oder „Werkzeuge ihres Vergnügens“ in Betracht. Deshalb seien Frauen überhaupt am besten beraten, Männer als „eine „feindliche Macht“ zu betrachten: „Dies ist, deucht mich, eine notwendige Folge der unleugbaren Tatsache, daß der weibliche Teil der Menschheit sich beinahe auf dem ganzen Erdboden in einem Zustande von Abwürdigung und Unterdrückung befindet, der sich auf nichts in der Welt als Überlegenheit der Männer an körperlicher Stärke gründen kann“.
Das sind klare Worte, gesprochen von einer finanziell wie intellektuell unabhängigen, selbstsicheren und selbstbewußten, und trotz ihrer Lebensgeschichte nicht verbitterten jungen Frau auf dem Gipfel ihrer Attraktivität. Ihr Schicksal im Roman ist gleichwohl von einer im insgesamt eher heiteren Werk Wielands selten zu findenden Tragik. Mit der Titelfigur Aristipp führt sie zwar über einige Zeit hinweg eine für beide äußerst befriedigende Beziehung, die man wiederum mit einem populären (und leider unübersetzbaren) Terminus friendship with benefits nennen könnte. Als Aristipp jedoch eine andere heiratet, verliert er sie zwangsläufig aus den Augen. Lais hingegen verliert ihr Herz und damit ihre Selbständigkeit. Denn die Hetäre, die über ihre Gefühle so souverän verfügte wie über ihren Verstand, gerät an einen schönen Abenteurer und echten Womanizer: Sie folgt ihm, aller Vernunft zum Trotz, sie macht sich selbst zum Gespött, verrät alle ihre Grundsätze und ist am Ende dann doch die Verliererin in dem Geschlechterkrieg, in dem sie so lange unbesiegbar schien.
Man kann davon ausgehen, daß es Wieland nicht leicht gefallen ist, Lais sterben zu lassen. Aber auch Sophie Brentano, die als eines der Vorbilder für die Gestalt der Lais gilt, war in Oßmannstedt gestorben; sie nahm ebenfalls eine tragische Liebesgeschichte mit ins Grab unter dem dreiseitigen Obelisken am Ufer der Ilm. Sophie war die Enkeltochter von Wielands Jugendliebe Sophie von La Roche und die Schwester Clemens Brentanos; gemeinsam mit ihrer Großmutter hatte sie Wieland in Oßmannstedt erstmals im Sommer Juli 1799 besucht. Wieland ist hingerissen von der schwarzhaarigen 23jährigen; für den 66jährigen ist sie eines „der liebenswürdigsten und sogar, ungeachtet sie schon als Kind um ihr linkes Auge gekommen, der schönsten Mädchen, die ich je gesehen habe.“ Geradezu schwärmerisch begeistert berichtet aber auch Sophie ihrer Freundin Henriette von Arnstein: „Vor allen hat Wieland mein Herz gewonnen. Der Gelehrte, der Dichter, der berühmteste Mann in Teutschland, alles ist vergessen seitdem ich den Menschen kenne. […] ich wünsche dir aus inniger Liebe, du mögtest ihm nur einmal wie ich, im Innern seines häußlichen Lebens sehen, gewiß würdest du auch wie ich sein Hand mit zärtlicher Verehrung an die Lippen legen, und auf das Haupt dieses liebenswürdigen Greißes, Frieden und Seegen erbitten.“
Als Sophie ein Jahr später wieder nach Oßmannstedt kommt – man hat in der Zwischenzeit eifrig korrespondiert -, ist sie auf der Flucht: Die Verlobung mit dem österreichischen Grafen von Herberstein, den sie in Wien kennengelernt hatte, war aus Standesgründen gelöst worden; ihre Liebe zu dem Frankfurter Bankier Moritz von Bethmann wurde offensichtlich nicht erwidert (1804, als Wieland wieder nach Weimar zurückgekehrt ist, wird Bethmann die Grabstelle erwerben, auf der der dreiseitige Obelisk steht). Im Jahr 1800 jedoch scheint Oßmannstedt noch ein Sommermärchen: Sophie nimmt die Mahlzeiten gemeinsam mit der Familie ein und wird wie eine besonders bevorzugte Tochter behandelt; sie schreibt viele, häufig melancholische Briefe, streift durch die Felder oder läßt sich von Wieland aus dem Aristipp vorlesen; abends trifft man sich, und Sophie erzählt den Kindern Märchen. Für Wieland ist dieser Besuch ein unverhoffter Jungbrunnen für sein Schaffen und sein Leben; er berichtet seinem alten Freund Böttiger am 1. September: „Wenn die liebenswürdige Sofie Brentano nicht wäre, so weiß ich nicht was aus meinem allmählich verglühenden Lämpchen werden könnte. Mit der Lebenslust schwindet auch die Lebenskraft“.
Kaum zwei Tage später nach diesem Brief erkrankt Sophie jedoch – ihre Gesundheit war nie besonders stabil - plötzlich schwer. Der konsultierende Arzt, ein Sohn Herders, spricht von einer „fatalen hysterischen Krankheit“. Sophie liegt über zwei Wochen mit hohem Fieber darnieder. Ein Freund ihres Bruders, der Mediziner August Stephan Winkelmann, pflegt sie; ihre Schwester Gunda, die ebenfalls angereist ist, berichtet, daß sie wirr spreche, wie eine Wahnsinnige. Am 19. September gegen Mitternacht stirbt Sophie Brentano, dem Kirchbuch zufolge an einem „hitzigen Fieber“; für ihre Geschwister und deren Romantikerfreunde jedoch an Liebeskummer und gebrochenem Herzen. Schon zwei Tage später wird sie im Park von Oßmannstedt begraben, ohne daß Wieland die Zustimmung des fürstlichen Oberkonsistoriums in Weimar abwartet. Ein Jahr später wird ihr Anna Dorothea folgen; beinahe prophetisch hatte Wieland nach Sophies Tod Anfang Oktober 1800 an Böttiger geschrieben: „Was ich an diesem Engel verlohren habe ist unersetzlich; desto theurer ist mir nun was ich noch habe, und was mir noch unersetzlicher wäre.“
Sterben (wenn auch nur im Aristipp-Roman) Muß schließlich auch Aristipps Ehefrau Kleone, seine ideale Gefährtin, die Mutter seiner Kinder, der gute Genius der „kleinen idealischen Republik“ des erweiterten Familienkreises in Cyrene (das Modell für Wielands Osmantinum und umgekehrt); das erzählt der Roman zwar nicht mehr, er deutet es aber unüberhörbar an. Überleben wird hingegen ihre Tochter Arete, deren Name nicht zufällig das griechische Wort für Tugend und Vollkommenheit schlechthin ist: Sie vereint die Eigenschaften der emanzipierten Hetäre Lais und der schönen Seele Kleone, nämlich mit „allen Grazien der holdesten Weiblichkeit“ ein „edles Selbstgefühl“. Erst in der nächsten Generation kann eine Frau damit gleichzeitig emanzipiert sein und ganz Frau bleiben.
Daneben präsentiert der Aristipp-Roman eine Reihe weiterer Frauengestalten und Beziehungsformen, die nun Wielands gereifte Lebenserfahrung auf diesem weiten Feld auswerten. Ein originelles Beispiel dafür ist die ‚sehr vergnügliche Ehe‘ von Hippias mit der Exgeliebten des Alcibiades, Timandra. Diese basiert auf einer für alle Beteiligten annehmbaren Geschäftsgrundlage: Timandra weiß sich dem Egoisten und Materialisten Hippias gut anzupassen. Sie ist eine erotisch erfahrene Geliebte, die seine stark ausgeprägten sinnlichen Bedürfnisse vollendet befriedigen kann. Daneben hat sie einen unkomplizierten Charakter, „sanft, munter, und immer frohen Sinnes, ohne Laune, Eigensinn und Eifersucht”, der auch Hippiasʼ gelegentliche Launenhaftigkeit ausgleichen kann. Im Haushalt bewährt sie sich als gute Ökonomin, und als Bonbon obendrauf läßt sie Hippias sogar die Freiheit, „so viele kleine Seitensprünge zu machen, als er Lust und Gelegenheit hat“. Hippiasʼ Beitrag zu dem Geschäft mutet demgegenüber eher bescheiden an: Er ist ihr ein guter Lebenspartner und versorgt die Familie zuverlässig finanziell – und er ist mit Sicherheit kein Langweiler. Ob er allerdings für Timandra die gleiche liberale Großherzigkeit bei eventuellen Seitensprüngen aufbringen würde, ist sehr zu bezweifeln. Daß die Ehe schließlich trotzdem scheitert, führt der Beobachter Aristipp allein auf die Unbeständigkeit – heute würden wir wohl sagen: Bindungsunfähigkeit - des Hippias zurück, der selbst diesem materialistisch eingefärbten Idealbild einer Ehe nicht gewachsen war. An Timandra wisse er nichts auszusetzen, als daß sie zu gut für ihn sei; so begründet der sonst so wort- und argumentationsgewandte Sophist etwas hilflos seinen Rückzug vom heimischen Herd. Sinnlichkeit und ökonomische Rationalität allein, so scheint es, sind keine Basis für eine wirklich dauerhafte Beziehung - aber hinreichend wenigstens für eine Lebensabschnitts-Partnerschaft.
Das jedoch ist ein Thema, das Wieland in seinen beiden letzten kleinen Romanen nach dem Tod seiner Ehefrau ein letztes Mal beschäftigt: Wie funktionieren Beziehungen, und wie funktionieren sie nicht? Was erwarten Frauen von Männern, was Männer von Frauen, und warum hat beides häufig so wenig miteinander zu tun? Wie verhalten sich schließlich Liebe, Ehe und Freundschaft zueinander, was sind ihre jeweiligen Vorzüge und Nachteile? LIEBE UND FREUNDSCHAFT UMSCHLANG DIE VERWANDTEN SEELEN IM LEBEN / UND IHR STERBLICHES DECKT DIESER GEMEINSAME STEIN steht auf dem dreiseitigen Obelisken an der murmelnden Ilm, und das ist das Thema, das Wieland, antik gewandet, aber höchst modern gedacht in Menander und Glycerion und Krates und Hipparchia abhandelt. Beide Romane gehören zusammen, sie bieten verschiedene Lösungen für das gleiche Problem; denn, das sollte inzwischen aus der Spannung zwischen Lais und Anna Dorothea, zwischen dem kämpferischem Feminismus der idealen Hetäre und der weiblichen Sofrosyne der idealen Hausfrau deutlich geworden sein: Es gibt kein allgemeines Ideal, weder für Männer noch für Frauen; es gibt nur unterschiedliche Lebensentwürfe, die verschieden gut an bestimmte historische Situationen und unterschiedliche Charaktere angepaßt sind. Und damit gibt es zwangsläufig – und wird es immer geben – Beziehungsprobleme, sei es in der Antike, im 18. Jahrhundert oder im beginnenden dritten Jahrtausend.
Menander und Glycerion also: ein Klassiker, die Geschichte einer ersten Liebe, wenn auch zwischen einem etwas älteren und schon erfahrenen Mann, dem Komödienschreiber Menander, und der reizvollen blutjungen Blumenhändlerin Glycerion, die aus der Provinz in die Großstadt kommt, um ihre Blumenkränze zu verkaufen und vielleicht einmal den verehrten berühmten Komödienschreiber Menander leibhaftig zu sehen. Denn Glycerion, so sehr sie als „ächte Tochter der Natur, von den Grazien gepflegt, von den Musen erzogen, würdig geliebt zu werden und fähig wieder zu lieben“ beschrieben wird (im Roman von Menander, eigentlich aber von Wieland, der hier, nebenbei bemerkt, das Frauenideal auf den Punkt bringt, das unter all seinen Variationen von Weiblichkeit als Konstante durchschimmert). Glycerion also hat zu viel gelesen, und das hat noch keiner Wieland‘schen Romanfigur Glück gebracht. Zu viel Lektüre in der Jugend macht zum Schwärmer, und Schwärmer, dafür kann Wieland mit seinem Leben einstehen, fallen irgendwann aus den Wolken auf die Nase. Aber vorerst entwickelt sich alles prächtig: Beide treffen sich, wie zu erwarten; Menander, der vorher noch einem Freund stolz berichtet hatte, er sei „der Art von Liebe, die vom ersten Anblick zu einer unbändigen Leidenschaft aufbrennt, einem Menschen alle Gewalt über sich selbst raubt, und das Glück oder Unglück seines ganzen Lebens unwiederruflich entscheidet“, dieser „tragischen Art zu lieben“, von Natur aus unfähig - eben dieser Menander verliebt sich also auf genau diese Art blindlings in die hübsche Blumenverkäuferin. Da wir aber im liberalen Milieu Athens sind und Menander der Mutter zu schmeicheln weiß sowie den Haushalt finanziell unterstützt, spricht nichts gegen eine Beziehung, und alle sind es zufrieden.
Von Heirat allerdings will, überraschenderweise, Glycerion nichts hören; und wir erinnern uns an die Schweizer Philosophin Bondeli, die Wieland anfangs so auf die Nerven gegangen war, wenn Menander empört referiert: „Sie behauptet sogar, die Ehe an sich selbst habe mit der Liebe nichts zu schaffen: sie sei nichts als ein bürgerlicher Vertrag, zu dessen Erfüllung bloße Redlichkeit, ja schon bloße Rücksicht auf die damit verknüpften Vortheile völlig hinreiche, und sie will nicht zugeben, daß ein so schönes Bündniß wie unsre Liebe in einen Kontrakt verwandelt werde.“ Aus einer „beglückenden Göttin, die sie dem Geliebten sein könnte, so lange alles, was sie giebt, freiwillig ist“, werde so (und diesmal hören wir im Hintergrund Lais soufflieren) „die Sklavin eines ihr, schon allein aus diesem Grunde, mit Recht verhaßten Mannes“. Tatsächlich hegt Glycerion ihre Bedenken durchaus zu Recht: Denn mit der Zeit kühlt die Leidenschaft Menanders deutlich ab, und gerade zu diesem Zeitpunkt taucht ausgerechnet eine Freundin Glycerions auf, eine bei weitem nicht so schöne, aber als Tänzerin mit besonderen Verführungskünsten ausgestattete Konkurrentin – eine soap opera könnte das nicht besser erfinden! Sehenden Auges wird Menander seiner Glycerion untreu (die neue Affäre allerdings erweist sich als sehr kurzes erotisches Strohfeuer), und schlimmer noch: Er muß sogar erkennen, daß Glycerion von Anfang an Recht hatte. Denn ihre Reize haben sich für ihn abgenutzt; sie ist zwar immer noch auf dem Höhepunkt ihrer Schönheit, aber der kluge Menander sieht in die Zukunft und ahnt: „O daß sie nicht immer das liebliche, unbefangene, sich selbst unbekannte, alles nur ahnende, nur durch leises schüchternes Tasten sich wahr machende, anspruchlose, trauliche Kind bleiben konnte, das sie mit sechszehn Jahren war! – Thörichter Wunsch!“
Das ist fürwahr töricht, aber seine Selbsterkenntnis hilft Menander wenig. Glycerion hingegen entwickelt mit ihrer besten Freundin Leontion, verdächtigerweise einer Philosophin, eine Geschlechtertheorie, die ebenfalls auffällig an diejenige der Lais erinnert: Männer hätten, ihrer Natur zufolge, Bedürfnisse, die Frauen nicht hätten. Diese aber gäben den Frauen wenigstens eine Waffe in die Hand: „Da wir doch Einmal, mehr oder weniger, von diesen rohen Geschöpfen zu leiden verdammt sind, und uns ihrem tyrannischen Joch nicht ganz entziehen können, so laß uns wenigstens die Gewalt, die uns zu unsrer Entschädigung über sie gegeben ist, so gebrauchen, daß wir uns selbst nicht dabei vergessen.“ Ein wirkliches Verstehen jedoch sei zwischen den beiden Geschlechtern ein- für allemal ausgeschlossen: „Es hat der Natur nun einmal beliebt, zwei so ungleichartige Wesen, als Mann und Weib es sind, durch den Zauberring der Liebe auf längere oder kürzere Zeit an einander zu ketten. Zwei Wesen, die von keiner einzigen Sache in der Welt dieselbe Vorstellung haben, und keinen einzigen Augenblick dasselbe fühlen; die einander nie verstehen, nie begreifen, nie errathen können, und sich also unaufhörlich an einander irren müssen“. Zum Glück läßt Wieland jedoch die ebenso kluge wie schöne und zwischenzeitlich sehr gereifte Glycerion mit dieser desillusionierenden Erkenntnis nicht allein. Menander darf, wie Timandras Hippias im Aristipp, ein Flattergeist bleiben und muß dafür mit Einbußen in Gesundheit und Lebensglück bezahlen. Sie aber lernt Hermotimus kennen, der nicht nur reich und schön und musisch interessiert ist, sondern vor allem das, was Glycerion erst aus schmerzhafter Erfahrung zu schätzen gelernt hat: beständig, mäßig und vernünftig – also ein Ideal. Man könnte vielleicht auch sagen: ein nicht allzu männlicher Mann. An dieser Stelle endet der Roman, und wer mag, darf sich die Ehe von Glycerion und Hermotimus selbst imaginieren - oder auch nicht.
Womit wir zu Krates und Hipparchia kämen, dem Gegenstück. Denn hier geht es nicht um die Süße und Vergänglichkeit der leidenschaftlichen Liebe, sondern um ernsthafte Dinge: um das Verhältnis von Pflichten und Neigungen, um Kindesgehorsam und um die Ehe. Hipparchia soll, dem Willen ihrer Tante zufolge, verheiratet werden. Nun ist sie zwar eine gut erzogene und sehr folgsame Tochter. In sich verspürt sie aber leider einen starken eigenen Willen und einen unbezwingbaren Drang zur Philosophie, weshalb sie frühzeitig mit ihrem Vater ausgehandelt hatte, bei ihrer obligatorischen Verheiratung wenigstens ein Vetorecht zu haben. Obwohl gegen den Kandidaten ihrer Tante – sieht man einmal von seinem übergroßen Ego und einem daraus resultierenden, schon als pathologisch zu bezeichnenden Narzißmus ab – wenig einzuwenden ist, erfüllt Hipparchia der Gedanke mit Schrecken. Sie stellt sich ihre Zukunft als Ehefrau ebenso furchtbar vor wie schon Lais und Julie Bondeli und formuliert das vielleicht sogar am drastischsten: Sie hasse schon den Gedanken, „mich in das Gynäceon irgend eines Mannes zu einem Webstuhl, einem Spinnrocken und einem Dutzend Mägden einsperren zu lassen, um unter einer ehrenvollen Benennung im Grunde weder mehr noch weniger als die gesetzmäßige Beischläferin eines Mannes zu sein, der mir, in den ersten zwei oder drei Monaten, mit einer Zudringlichkeit, die ich für Liebe nehmen müßte, das Recht abgekauft zu haben glauben würde, mich, mein ganzes übriges Leben durch, der Unterhaltung mit mir selbst, der Kinderstube, und den Geschäften einer Oberschaffnerin seines Hauses zu überlassen, unbekümmert, ob die Erfüllung dieser Pflichten zu Befriedigung meiner wesentlichsten Triebe hinreichend sei oder nicht.“
Nein, Hipparchia ist keine ideale Hausfrau und Mutter nach dem Vorbild der pythagorischen Frauen; sie hungert nach Bildung, nach „geistiger Schönheit und geistigen Genüssen“, nicht nach romantischer Liebe oder erotischer Erfüllung. Eben deshalb hat sie sich auch gemeinsam mit ihrer Kusine, als junger Mann verkleidet, in die Unterrichtsstunden geschlichen, die der seiner programmatischen Bedürfnislosigkeit wegen eher übelbeleumdete und zudem durch einen kleinen Buckel verunstaltete Philosoph Krates öffentlich abhält (ausschließlich für die männliche athenische Jugend, natürlich). Dieser wiederum hat, wir ahnen es, entgegen aller seiner Grundsätze schon längst eine Zuneigung zu dem besonders aufmerksamen jungen Schüler mit den großen schwarzen Augen gefaßt, der sich immer in einen unförmigen Mantel hüllt und seltsamerweise niemals gemeinsam mit den anderen Jünglingen beim Sport zu sehen ist. Bis die beiden jedoch endlich zusammenfinden, sind noch eine Reihe von Hindernissen zu überwinden, von denen die Ablehnung der Tante und des Vaters sich am Ende als die kleinsten herausstellen: Das größte Hindernis ist beider Pflichtbewußtsein – die Tochterpflicht Hipparchias gegenüber dem Vater, die Philosophenpflicht des Krates zum unbestechlichen moralischen Urteil, auch wenn es um das eigene Lebensglück geht. Als beide jedoch nach einer längeren Zeit der Trennung und Bewährung erkennen, daß Pflicht und Neigung in ihrem Sonderfall sich eigentlich gar nicht widersprechen, sondern eine eheliche Vereinigung sogar geradezu pflichtmäßig fordern, kann auch geheiratet werden. Man wird einen einfachen Haushalt führen und sich den Freuden des Geistes widmen, aber weder Kinder noch gemäßigte sinnliche Freuden werden kategorisch ausgeschlossen. Am Ende steht das Ideal einer vollständig gleichberechtigten Beziehung, in der Hipparchia Krates alles das ist, „was ein edles und gutes Weib einem Manne wie Er sein kann, Freundin, Geliebte, Gattin, Mutter seiner Kinder, Theilnehmerin seiner Lebensweise und aller seiner Freuden und Leiden, Genossin aller seiner Vorzüge, und Vertraute aller seiner Gedanken, kurz seine treue und unzertrennliche Gefährtin durch alle Schicksale des Lebens bis in den Tod.“ Das gleiche aber, so ist wohl zu verstehen, gilt umgekehrt für ihn.
Ein Happy End, wenigstens hier. Wir aber stehen wieder beim dreiseitigen Grabstein am Ufer der Ilm, immer noch murmeln ihre Wellen, und LIEBE UND FREUNDSCHAFT UMSCHLANG DIE VERWANDTEN SEELEN IM LEBEN steht in goldenen Buchstaben auf dem Stein geschrieben. Unter ihm könnten auch Krates und Hipparchia ruhen (vielleicht mit ihrer gemeinsamen Tochter, der ersten kynischen Philosophin); oder Glycerion mit ihrem Hermotimus (und dem bis ins Alter törichten Menander); oder Kleone und Aristipp (mit Lais, der nach langer Flucht endlich Heimgekehrten). Statt Sophie von La Roche könnte auch Julie Bondeli zur Seite Wielands liegen; oder, wenn man ganz mutig über die Standesgrenzen hinwegschaut, Herzogin Anna Amalia. Denn vielleicht hat dieses schlichte Denkmal gerade deshalb drei Seiten, weil es nicht auf Ausschließlichkeit ankommt, nicht auf den einzig Richtigen, und auch nicht auf die große Liebe für immer und ewig. Es gibt Liebe, und es gibt Freundschaft, und es gibt Seelenverwandtschaft, und manchmal auch alles zusammen oder abwechselnd oder nacheinander oder durcheinander. Das weiß schon die kluge Lais, wenn sie bei ihrem Symposion im Aristipp vorschlägt, „so viele kleine Liebesgötter anzunehmen, als es verschiedene Arten und Abarten der Liebe gibt, so daß eigentlich jedermann seinen eigenen hätte“. Wielands Versuch, in Oßmannstedt eine ‚kleine idealische Republik‘ zu gründen, menschlicher und zwangloser als große politische Entwürfe wie diejenigen seines Helden Platon, beruht auf dieser Utopie der Vielfalt menschlicher Beziehungsformen ebenso wie derjenigen der Geschlechterentwürfe. Und wie alle Utopien ist sie, in dieser Welt, zum Scheitern verurteilt gewesen; der Tod kam nach Oßmannstedt, ein ungeladener Gast und früher als erwartet - UND IHR STERBLICHES DECKT DIESER GEMEINSAME STEIN.
Das jedoch muß nicht melancholisch stimmen, im Gegenteil. 1774 verfaßte Wieland zur Hochzeit einer Freundin ein Gedicht, das den ewigen Zwiespalt zwischen Liebe und Ehe, die ewige Unvereinbarkeit von Mann und Frau nicht von der tragischen, sondern von der heiteren Seite beleuchtete. Man könnte es sich gut auf einem zweiten Stein eingraviert vorstellen, neben dem dreiseitigen Obelisken, der allerdings etwas größer sein müßte. Ersatzweise könnte man es aber auch allen Frischvermählten ins Stammbuch schreiben, gerade in Zeiten des trotz wachsender Scheidungszahlen weithin ungebrochenen Glaubens an die schicksalhafte Macht der romantischen Liebe. Sein Titel ist An Psyche. Die erste Liebe; und es spricht in freien Versen, die auch das inzwischen etwas eintönig gewordene Murmeln der sanften Ilm zu einer lebhafteren Wellenbewegung animieren, während sich der Besucher – oder war es eine Besucherin? – langsam vom Denkmal entfernt:
„glaubest du, der hohe Wonnestand
Der ersten Schwärmerey, er werde dauern können?
Wie gerne wolltʼ ich dir den süßen Irrthum gönnen!
Doch leben wir nicht unterm Mond?
Was bleibt vom Loos der Sterblichkeit verschont?
Im Zauberlande der Ideen,
Da gäbʼ ichʼs zu! allein in unsrer Welt,
In dieser Werktagswelt, wo bloß vom langen Stehen
Selbst der Koloß von Rhodus endlich fällt,
Wird, glaube mir, so lange sie noch hält,
Nichts Unvergängliches gesehen.
Da hilft kein Reitz, kein Talisman!
Der Zauber löst sich auf! – Wir essen
(Verschlingen oft, und thun nicht wohl daran)
Die süße Frucht, und mitten in dem Wahn
Des neuen Götterstands, dem magischen Vergessen
Der Menschheit, werden uns die Augen aufgethan,
So wie die Seele sich – dem Leibe
Zu nahe macht, weg ist die Zauberey!
Die Göttin sinkt herab zum – Weibe,
Der Halbgott wird – ein Mann.“
Religion, Wissenschaften, und ihr, liebenswürdige Künste der Musen! – ihr habt in der Kindheit der Welt die rohen, verwilderten Menschen gezähmt, in Städte vereiniget, Gesetzen unterwürfig gemacht, und mit der edeln Liebe eines gemeinschaftlichen Vaterlandes beseelt! – Eurer freundschaftlich vereinigten Wirksamkeit ist es aufbehalten, das große Werk zur Vollendung zu bringen, und aus allen Völkern des Erdbodens, – dieses Sonnenstaubs in dem grenzenlosen All der Schöpfung – Ein Brudergeschlecht von Menschen zu machen, welche durch keine Nahmen, keine Wortstreite, keine Hirngespinste, kein kindisches Gebalge um einen Apfel, keine kleinfügige Absichten und verächtliche Privatleidenschaften, wider einander empört, – sondern von dem seligen Gefühl der Humanität durchwärmt, und von der innigen Überzeugung, daß die Erde Raum genug hat alle ihre Kinder neben einander zu versorgen, durchdrungen, einander alles Gute willig mittheilen, was Natur und Kunst, Genie und Fleiß, Erfahrung und Vernunft, seit so vielen Jahrhunderten auf dem ganzen Erdboden, wie in ein allgemeines Magazin aufgehäuft haben.
Stellen wie diese könnten wohl auf den ersten Blick als Beleg des Vorurteils gelten, wie abstrakt, pathetisch und rettungslos optimistisch im aufklärerischen 18. Jahrhundert über den Menschen, seine „Bestimmung“ und seine „Humanität“ gedacht wurde. Satz für Satz erhebt die Moderne ihren Einspruch: Längst scheinen Religion und Wissenschaft durch eine unüberwindliche Kluft voneinander getrennt, und die Künste sind schon lange nicht mehr »liebenswürdig«. Trotz aller Zivilisation erlebt die Menschheit immer wieder unvorstellbare Rückfälle in »Roheit« und »Verwilderung«. Durchwärmt wird man höchstens noch von der bevorstehenden Klimakatastrophe, und angesichts zunehmender Weltbevölkerung und ebenso rapider Ressourcenverknappung wird es mit dem gutwilligem Teilen bald völlig zu Ende sein. Kurz: Ein „selig durchwärmendes“ Gefühl der Humanität kann in einer solchen Welt nur noch in abgeschotteten Nischen von weltfremden schönen Seelen gepflegt werden.
Gleichwohl ist zumindest die in dem Zitat enthaltene Kritik eigentümlich aktuell geblieben. Weit entfernt davon, ein „Brudergeschlecht von Menschen“ und die „Vollendung“ der Schöpfung zu sein, balgt sich die Weltgemeinschaft immer noch um jeden symbolischen oder realen Apfel, streitet um Worte und Ideologien. Offensichtlich sind die möglichen Verstöße gegen die Humanität zeitloser als ihre positive Bestimmung: Darüber, was Humanität nicht ist, kann man sich ziemlich schnell einigen. Sind jedoch Wielands darüber hinausgehende positive Bestimmungen wirklich völlig antiquiert oder gar in ihrem naiven Pathos schädlich? Lebt die Vorstellung von der Menschheit als „Brudergeschlecht“ nicht weiterhin in allen Utopien der Menschheit bis hin zu den neuen Epen der Science-Fiction-Literatur? Hat nicht gar die ökonomische Globalisierung den positiven Nebeneffekt, dass sich die Welt zunehmend auch als ethische Verantwortungsgemeinschaft gegenüber der Natur und den eigenen Nachkommen begreift?
Nun ist die zitierte Passage mutwillig aus ihrem Kontext gerissen worden; und wer Wieland und seine Vorliebe für multiperspektivische Darstellungsformen kennt, weiß, dass das eine gefährliche Angelegenheit ist und zu vielerlei Missverständnissen führen kann. Sie stammt aus einem der Essays Wielands aus den „Beyträgen zur geheimen Geschichte der Menschheit“ (1770), einer intensiven Auseinandersetzung mit den Thesen Rousseaus über den Naturzustand des Menschen und die Folgeschäden seiner kulturellen Entwicklung. Wie bei vielen seiner Zeitgenossen steht die Humanität auch bei Wieland in enger diskursiver Verbindung zu anderen Schlagwörtern der Zeit wie Vernunft, Aufklärung, Kultur, Perfektibilität oder Bestimmung des Menschengeschlechts, von denen eine genaue Abgrenzung kaum möglich erscheint. Bei näherer Betrachtung lassen sich jedoch Entwicklungen im Begriffsgebrauch verfolgen; „Menschlichkeit“ bzw. „Humanität“ ist für den Erfurter Philosophieprofessor der 70er Jahre, der das oben zitierte humanistische „Glaubensbekenntnis“ verfasst, etwas anderes als für den Herausgeber des „Teutschen Merkur“ in den 80er und den Dialogisten der 90er Jahre. Dabei taucht der Terminus selbst vermehrt erst ab Ende der 80er Jahre auf. Trotzdem jedoch bleibt ein Kern des Begriffsgebrauchs weitgehend unberührt vom Früh- bis ins Spätwerk.
Ich will im Folgenden versuchen, Konstanten und Variablen des Humanitätsbegriffs im essayistischen Werk Wielands nachzuzeichnen. Dieses bietet sich vor allem deshalb an, weil hier die Auseinandersetzung mit dem semantischen Feld, das sich um den Humanitätsbegriff anlagern lässt, relativ explizit erfolgt. Dabei werde ich zunächst die verschiedenen Humanitätsmodelle rekonstruieren, um anschließend ihre Verdienste und Grenzen zu diskutieren.
I. Allumfassende Sympathie: Humanität als gefühlte Harmonie
Die anfangs zitierte Textstelle bietet ein kompaktes Modell von Wielands Überzeugungen zur Bestimmung des Menschen und seiner damit unzertrennlich verbundenen Humanität in den 70er Jahren. Wieland fasst hier die gesamte Menschheit – das bleibt die Grundlage der ganzen Argumentation und eine der Konstanten seines Humanitätsbegriffs bis in die spätesten Werke – als Familienverbund auf, und zwar sowohl in synchroner wie in diachroner Hinsicht. Zum ersten: Alle Menschen sind die „Kinder“ der Erde“ und damit von Natur aus miteinander verwandt, „ein Brudergeschlecht“. Zum zweiten: Die Menschheit insgesamt hat in ihrer Geschichte Phasen wie Kindheit und Adoleszenz durchlaufen. Erst am Ende dieser Entwicklung wird sie zu einem wahrhaften Brudergeschlecht werden und damit die „Vollendung“ der Schöpfung erreichen. Der kulturelle Fortschritt wird vor allem durch die anfangs erwähnten Faktoren Religion, Wissenschaften und Künste angetrieben.
Worauf aber gründet die Bestimmung der Menschheit als „Brudergeschlecht“ eigentlich konkret? Im Gegensatz zu Rousseau ist Wieland davon überzeugt, dass der Mensch von der Natur „zur Geselligkeit gemacht sey“ ; das ist eine weitere seiner bleibenden philosophischen Grundüberzeugungen. Er kann deshalb gar nicht anders, als sich zu anderen Menschen hingezogen zu fühlen; es ist die „süße Gewalt des sympathetischen Triebes [...], der ihn zu seines gleichen zieht“. Dieser „sympathetische Trieb“ ist aber höchstens zur Hälfte eine Wunschprojektion eines empfindsamen Dichters. In einem „Traumgespräch mit Prometheus“ lässt Wieland Prometheus davon berichten, wie er die Menschen als Mittelart zwischen Göttern und Tieren mit der Fähigkeit zur Glückseligkeit ausstattet:
Ich spannte die unendlich subtilen Saiten woraus ich sie zusammen webte, so künstlich auf, daß eine Art von musikalischem Instrumente daraus wurde, welches die schönste Harmonie von sich gab, so bald die Natur darauf zu spielen anfing. Diese Instrumente stimmte ich so gut zusammen, daß, so wie eines davon einen gewissen Ton von sich gab, die nehmliche Saite bey dem andern mit einem gleich tönenden Laut antwortete.
Das klingt immer noch metaphorischer, als es gemeint ist: Denn die „Saiten“ sind im zeitgenössischen Diskurs ein verbreiteter Topos zur Bezeichnung der menschlichen Nerven. Der Mensch muss also mit seinesgleichen mitfühlen, weil seine Physiologie ihn dazu zwingt ; das ist die pragmatische Seite der empfindsamen Argumentation und die empirische Begründung der Bruder-Metaphorik.
Eben diese identische natürliche Ausstattung macht die Menschen letztendlich auch zu Brüdern von Geburt her: Alle Menschen sind, dies ist eine Lieblingsformel von Wieland in den 70er Jahren, „Kinder der Natur“ in einem durchaus biologischen Sinne und eben nicht die wilden vereinzelten Kreaturen Rousseaus. Vielmehr seien diese erst durch die zivilisierten Völker aus ihrem harmonischen Naturzustand gerissen worden:
Keine einzige von allen diesen kleinen Völkerschaften, die man Wilde nennt, befindet sich in diesem viehischen Stande, den er [=Rousseau] zu unserm ursprünglichen macht. Sie leben alle in einer Art von Gesellschaft; sie kennen Freundschaft, eheliche und älterliche Liebe; sie sind nicht ohne alle Kunst; und es ist mehr als wahrscheinlich, daß sie erst durch das unmenschliche Verfahren der Kastilianer in eine gewisse Wildheit hinein geschreckt worden sind, die ihnen nicht natürlich war.
Erst mit der Vermehrung von Bedürfnissen und Fähigkeiten tritt der Mensch in die kulturelle Entwicklung ein. Diese ist zwingend mit Vor- und Nachteilen verbunden, die Wieland immer wieder in kulturgeschichtlich-ethnologischen Modellerzählungen vorführt. Bezüglich des Humanitätsgehalts jedoch sind beide Modelle, das der ursprünglichen natürlichen Harmonie wie das der fortgeschrittenen kulturellen Entwicklung, gleichwertig: Wieland meint,
daß die möglichste Benutzung des Erdbodens und die möglichste Vervollkommnung und Verschönerung des menschlichen Lebens das große Ziel aller Bestrebungen, welche die Natur in den Menschen gelegt hat, und also im Grunde der Natur eben so gemäß sey, als die Einfalt, in so fern diese eine unzertrennliche Gefährtin der ersten Periode des Lebens bey der ganzen Gattung so wie bey dem einzelnen Menschen ist.
Die Menschheit als natürliche Familie ist zudem in einem weiteren Sinn nicht nur metaphorisch zu verstehen. Vielmehr ist die dem „Gefühl der Humanität“ und der universalen Sympathie angemessenste Lebensform die des häuslichen Familienkreises. In Wielands ebenfalls zu dieser Zeit entstandenem Philosophen-Roman „Geschichte des weisen Danischmend“ heißt es dazu in einer der ausgeprägt essayistischen Passagen des Textes:
Aber was braucht man dazu mehr als ein Mensch zu seyn, ein bloß menschlicher Mensch, der weder mehr noch weniger hat, als den Grad von Empfindung und Vernunft, womit die Natur alle Söhne und Töchter Adams ausstattet? Was ist der Mensch […] in dessen Macht es nicht stände, wie ein Mensch zu fühlen und zu handeln? Und liegt nicht eben darin, daß die Fähigkeit zum Genuß des häuslichen Glücks unter allen Fähigkeiten der menschlichen Natur die gemeinste ist, […] der stärkste Beweis, daß häusliches Glück das wahre Glück des Menschen ist?
Der „bloß menschliche Mensch“ ist für den frühen Wieland der Familienmensch, weil die Familie die allgemeinste, als kulturell und historisch invariante angenommene Lebensform dargestellt: Nur hier kann der Mensch autonom als Mensch agieren, unabhängig von konkreten politischen und sozialen Umständen, von seiner Bildung, seinem Geschlecht, seiner Nationalität. Die Kritik dieses Konzepts liegt auf der Hand: Es ist politisch gesehen eskapistisch und affirmativ; es engt die Vielfalt möglicher Lebensformen auf die bürgerliche Familie ein; es vertritt ein naturalistisches Menschenbild, das im besten Falle naiv, im schlimmsten Falle doktrinär ist. Seine Vorteile hingegen – wie Wieland bereits im Frühwerk nicht müde wird zu betonen, hat jede Sache mehr als eine Seite – sollten demgegenüber aber nicht völlig aus dem Blick geraten. Es ist im besten Sinne universalistisch und voraussetzungslos; es ist auf praktisches Lebensglück auch unter widrigen äußeren Umständen ausgerichtet; und es vertritt ein positives, menschenfreundliches Menschenbild auch angesichts offensichtlicher Gegenbeweise.
II. Die Kosmopoliten: Humanität als Weltbürgertum und Denkfreiheit
Das Menschheit-als-Familie-Modell taucht in den 80er-Jahren bei Wieland mit einer bezeichnenden Variation wieder auf. In seinem Essay „Das Geheimniß des Kosmopoliten-Ordens“ (1788) heißt es nun:
Die Kosmopoliten führen den Nahmen der Weltbürger in der eigentlichsten und eminentesten Bedeutung. Denn sie betrachten alle Völker des Erdbodens als eben so viele Zweige einer einzigen Familie, und das Universum als einen Staat, worin sie mit unzähligen andern vernünftigen Wesen Bürger sind, um unter allgemeinen Naturgesetzen die Vollkommenheiten des Ganzen zu befördern, indem jedes nach seiner besondern Art und Weise für seinen eigenen Wohlstand geschäftig ist.
Die Weltbürger werden hier nicht mehr ausschließlich als „Kinder“ von Mutter Natur betrachtet, sondern sie haben auch einen Vater bekommen: Es ist das „Universum“, das als „Staat“ aufgefasst wird und in dem der Menschen als „Bürger“ agiert. Die Kosmopoliten sind „Weltbürger“ im umfassendsten Sinn : Sie unterwerfen sich allein der Vernunft als universalem Weltprinzip bzw. ihren Stellvertretern „Natur“, „Notwendigkeit“ und „unerforschliches ewiges Urwesen“ ; sie verfügen über eine besonders stark ausgebildete Moralität, eine „immer zweckmäßige Güte“ ; sie sind ständig bestrebt, sich selbst zu vervollkommnen, sich zur „möglichsten Tauglichkeit“ auszubilden; und ihr gemeinsames Ziel ist das Wohlergehen der gesamten Menschheit, sozusagen die größtmögliche Humanität für alle, nämlich
die Summe der Übel, welche die Menschheit drücken, so viel ihnen ohne selbst Unheil anzurichten möglich ist, zu vermindern, und die Summe des Guten in der Welt, nach ihrem besten Vermögen zu vermehren.
Zu diesem Zweck wirken die Kosmopoliten auf der ganzen Welt zusammen, ohne einer förmlichen Vereinigung anzugehören. Ihr „Geheimnis“ liegt allein darin, dass sie sich gegenseitig sofort erkennen, allen anderen aber, dem „großen Haufen“ vor allem, unsichtbar bleiben. Ihr Erkennungsmerkmal ist dabei immer noch das Sympathie-Prinzip, das jedoch ebenfalls nun variiert auftritt:
Das ganze Geheimniß liegt in einer gewissen natürlichen Verwandtschaft und Sympathie, die sich im ganzen Universum zwischen sehr ähnlichen Wesen äußert, und in dem geistigen Bande, womit Wahrheit, Güte und Lauterkeit des Herzens edle Menschen zusammen kettet.
Zu der sympathetischen Empfindung ist hier gleichwertig ein „geistiges Band“ getreten, das sich auf moralische Primärtugenden gründet. Die Kosmopoliten verfolgen dementsprechend im wesentlichen ein ethisches humanitäres Projekt, nicht aber ein politisches: Sie sind in jedem System ruhige und gute Bürger und beteiligten sie niemals an Revolutionen und Verschwörungen. Hingegen sind sie zutiefst überzeugt von der Wirkung allmählicher Reformen; ihr Glaubenssatz ist
daß in der moralischen Ordnung der Dinge (wie in der fysischen) alle Bildung, alles Wachsthum, alle Fortschritte zur Vollkommenheit, durch natürliche, sanfte, und von Moment zu Moment unmerkliche Bewegung, Nahrung und Entwicklung veranstaltet und zu Stande gebracht werden muß.
Wiederum ist die Analogie zwischen der „moralischen“ und der „fysischen“ „Ordnung der Dinge“ durchaus wörtlich zu nehmen: Es liegt nach Wieland im Wesen der Natur selbst begründet, dass nur langsames Wachstum und allmähliche Veränderung politisch erfolgversprechend sind – eine Maxime, die sich durch die turbulenten Ereignisse im Gefolge der Französischen Revolution immer stärker bei ihm festigen wird.
Während der Kosmopolitismus den Endzustand der Menschheit als Brudergeschlecht schon im Kleinen vorwegnimmt, wird die allgemeine kulturelle Entwicklung von Wieland in den 80er Jahren stärker an konkrete politische Forderungen geknüpft. Dabei rücken nun der Vernunft- und der mit ihr verbundene Wahrheitsbegriff ins Zentrum des Interesses. In einem klassischen Syllogismus wird die Vernunft zum entscheidenden menschlichen Gattungsmerkmal erklärt:
Da wir nun bloß durch unsre Vernunft Menschen sind, unsre Vernunft aber bloß durch ihren freyen Gebrauch Vernunft ist: so ist, durch eine nothwendige Folge, der Gebrauch dieser Freyheit, und das Recht, den ganzen Prozeß, wie wir durch Nachdenken über interessante Gegenstände auf dies oder jene Resulthate gekommen sind, andern mitzutheilen, das unverlierbarste Recht der Menschheit.
Freier Vernunftgebrauch und die damit unzertrennlich verbundene Pressefreiheit als „Angelegenheit und Interesse des ganzen Menschengeschlechtes“ ist damit die unabdingbare Voraussetzung für die Entfaltung von Humanität. Der primäre Gegenstand der Vernunft wird in diesem Zusammenhang ebenfalls neu definiert: Es ist die „Wissenschaft des Menschen“ , und zwar nicht im spekulativen, sondern im historischen Sinn. Beiträge zu dieser Wissenschaft können nicht nur Wissenschaftler und Philosophen, sondern alle Menschen durch genaue Beobachtungen liefern; sie werden mitgeteilt und gesammelt im „allgemeinen Magazine der menschlichen Kenntnisse“. Unberührt von allem wissenschaftlichen Fortschritt bleiben jedoch die ewigen Religionswahrheiten, nämlich das „ewige Daseyn eines obersten Grundwesens von unbegrenzter Macht“ und die Gewissheit des ewigen Lebens, der „Fortdauer unsers eignen Grundwesens mit Bewußtseyn unsrer Persönlichkeit und ewigem Fortschritt zu einer vollkommenern Art von Existenz“. Diese Wahrheiten, so Wieland, seien so tief in der Natur des Menschen verwurzelt, dass sie nur mit derselben zusammen zerstört werden könnten; sie seien zudem wegen ihrer Freiheit von jeglichen abergläubischen Elementen vollständig vernunftkompatibel. Letztlich sei der in ihnen enthaltene Trostwert unentbehrlich für ein menschenwürdiges Dasein. An dieser Stelle endet dementsprechend auch das Herrschaftsgebiet der freien Vernunftbetätigung.
Wielands Humanitätsmodell der 80er Jahre bietet damit eine aus heutiger Perspektive merkwürdig anmutende Mischung. Fortschrittlich wirken die starken politischen Forderungen nach Gedanken- und Pressefreiheit unter (beinahe) allen Umständen und ihre direkte Kopplung an den Fortschritt der Menschheit; zeitgemäß die Verpflichtung der Wissenschaften auf historisch-pragmatische Kenntnisse. Dagegen stehen der Elitarismus des Kosmopoliten-Konzepts, deren unbedingte Verpflichtung auf politischen Gehorsam gegenüber dem jeweiligen Staat und die Behauptung einer unhintergehbaren Religiosität des Menschen. Während die Weltbürger bereits im Endzustand vollkommener Gleichheit und Brüderlichkeit leben, arbeitet sich der Rest der Menschheit an Zensurbestimmungen und Denkverboten ab. Die Religion übernimmt dabei die existentielle Rückversicherung, die anfangs noch in der universalen Sympathie gefunden wurde: Im Zustand noch nicht erreichter Humanität kann Vernunft allein kein menschenwürdiges Leben verbürgen.
III. Nach der Revolution: Humanität als Brüderlichkeit im Weltfrieden
Die radikalen Entwicklungen im Gefolge der Französischen Revolution machen Wieland zunehmend skeptisch bezüglich der Entwicklung der Menschheit zur humanitären Brudergesellschaft. In einer bewusst einseitig negativ gehaltenen Tirade gibt eine von Wielands Dialog-Figuren, der eher konservativ gestimmte Geron, in den „Gesprächen unter vier Augen“ (1798) eine Charakteristik des nachrevolutionären Zeitalters in Europa, die sich trefflich als Gegendarstellung zum anfangs zitierten humanistischen „Glaubensbekenntnis“ lesen ließe: Kennzeichnend seien
die immer zunehmende Erschlaffung aller Bande, womit die Natur und die bürgerliche Gesellschaft die Menschen zusammen knüpft und einander unentbehrlich macht; die armseligen Wahnbegriffe, die sich, besonders in den zehn letzten Jahren, so vieler Köpfe bemächtigt haben, und die Verdorbenheit der Herzen vollständig und unheilbar machen; ein gefühlloser Egoism, der alles nur auf sein individuelles Selbst bezieht, andere Menschen nur als Mittel und Werkzeuge seiner eignen Zwecke behandelt, und, beym Anblick der unglücklichen Opfer seiner selbstsüchtigen Leidenschaften und Plane, das schwache, sich noch entgegen sträubende Menschheitsgefühl durch willkührliche Begriffe und sofistische Vernünfteleyen zu betäuben weiß; die immer allgemeiner werdende Geringschätzung alles dessen, was den Menschen [...] immer heilig und ehrwürdig bleiben muß; die wilden Leidenschaften und der wüthende, sich alles erlaubende Haß, die kalte Mordlust und die barbarische Zerstörungswuth, womit die kultiviertesten Nazionen in Europa einander den Untergang geschworen haben und mit blind rasender Selbstaufopferung zubereiten.
Wieland nimmt gleich zu Beginn des Zitats das Menschheit-als-Familie-Modell auf, wendet es aber ins Negative: Beide Vereinigungskonzepte, sowohl das von Mutter Natur wie das von Vater Staat, haben in der vorliegenden historischen Situation versagt. Aus diesem Grund gewinnen nun die nicht-geselligen und sozial schädlichen Impulse des Menschen die Oberhand. Das ist vor allem der „gefühllose Egoism“, der durch eine dominant materialistische Philosophie auch noch legitimiert wird; damit verbunden sind die Abnahme religiöser Verbindlichkeiten sowie die Entfesselung von Leidenschaften und Gewalt auch auf staatlicher Ebene durch Krieg und Revolution. Bezeichnenderweise bleibt das düstere Bild im Text nicht unwidersprochen stehen; der progressivere Gesprächspartner Heribert wendet ein, er könne ebenso leicht ein „sehr schönes Gegenbild von der andern Seite“ entwerfen , das den gleichen Anspruch auf Wahrheit erheben könnte. Man einigt sich schließlich darauf, dass das nachrevolutionäre Europa sich in einer „Krisis“ befände, einem
furchtbaren Kampf auf Tod und Leben zwischen dem guten und bösen Genius der Menschheit, in welchen wir alle verflochten sind, weil beide Gegenkämpfer in jedem Menschen einen offenbaren oder heimlichen Anhang haben.
Das letzte Argument verdient besondere Beachtung: Tatsächlich findet der Krieg zwischen gut und böse, so Wieland, nicht nur auf dem politischen oder metaphysischen Schlachtfeld, sondern in jedem einzelnen Menschen statt. Sein Ausgang erscheint nur sicher bei einem alten Bekannten, dem Kosmopoliten nämlich. Er wird nun beinahe in allen Essays Wielands aus dem weiteren Umfeld der Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution als eine Art Schiedsrichter angerufen :
Beide Parteyen sahen die Gegenstände mit leidenschaftlichen Augen, und sahen also falsch. Weh indessen den Moderierten, die sich zwischen beiden gleich unparteyisch in der Mitte halten wollten, keinem Theil mehr Recht oder Unrecht als er wirklich hatte, oder ihnen zu haben schien, gaben, und behaupteten, daß man weder Aristokrat noch Demokrat sondern ein Freund seines Vaterlandes und der Menschheit und immer bereit seyn müsse, in jenem Kollisionsfall sein Privatinteresse dem allgemeinen Besten aufzuopfern!
Nur die Kosmopoliten können sich über den allgegenwärtigen, von Wieland bei jeder Gelegenheit aufs schärfste kritisierten „Partheygeist“ erheben, indem sie konsequent nicht ihr Eigeninteresse, sondern das Wohl der ganzen Menschheit, und zwar auf lange Sicht, verfolgen. Hingegen muss der Rest der Menschheit nicht nur politisch, sondern auch moralisch erst dazu erzogen werden, dass er sich über seine eigenen Interessen erheben kann: „Die Menschen können nur dadurch glücklicher werden, wenn sie vernünftiger und moralischer werden“.
Was darüber hinaus politisch und gegenwärtig zu tun ist, wird von Wieland in schier unendlichen Varianten unter der Frage nach dem Vorzug von Demokratie und Monarchie bzw. nach der Berechtigung der absoluten Forderung nach Freiheit und Gleichheit diskutiert. Wielands größere Sympathien liegen dabei zweifelsohne auf der Seite der Monarchie und der der Freiheit; gleichwohl ist er Weltbürger genug, auch der jeweiligen Gegenseite starke Argumente zukommen zu lassen. Weiterhin sieht er vor allem die Grundrechte der „Freyheit zu denken; Freyheit der Presse; Freyheit des Gewissens“ als Basis der Entwicklung zur Humanität an. Hingegen argumentiert er stark gegen eine Interpretation des Gleichheitsbegriffs, die über die rein formale Gleichheit der Bürger vor dem Gesetz hinausgeht. In diesem Zusammenhang findet sich nun erneut eine Variation des Brudermodells: Gleich seien die Menschen, unabhängig von ihrer jeweils unvergleichlichen Individualität, nämlich nur bezüglich der
der Menschheit eigene[n] Art der Organisierung unsers animalischen Theils, und [der] Vernunftfähigkeit. Eine natürliche Folge dieser Gleichheit ist, daß jeder Mensch verbunden ist, in jedem andern seine eigene Natur, seinen Bruder in der Schöpfung, anzuerkennen.
Immer noch werden damit sowohl natürliche Ausstattung wie auch Vernunftfähigkeit zu den beiden Spezifika des Menschen erklärt, auf denen seine Menschheit beruht; immer noch wird aus dieser natürlichen Ähnlichkeit die Brüderlichkeit des Menschengeschlechts hergeleitet. Aber der Mensch erfährt diese nun nicht mehr in unmittelbarer Sympathie oder kosmopolitischer Gesinnungsgemeinschaft, sondern ist rein geltungslogisch „verbunden“, diesen Gedanken anzuerkennen.
Dementsprechend taucht nun auch das Familienmodell in einer neuen Variante auf:
Der große Zweck der Menschheit [...] kann doch wohl kein andrer seyn, als das Menschengeschlecht, dem dieser Planet zu verwalten und zu benutzen gegeben ist, von Stufe zu Stufe endlich so weit zu bringen, daß alle Menschen nur Eine Familie ausmachen, die keinen andern Regenten habe [...] als die allgemeine Vernunft, und also zugleich die reinste und vollkommenste Monarchie! und die freyeste, wohlgeordneste und glücklichste Republik wäre, die sich nur immer denken läßt.
Sobald die Familie der Menschheit den Endzustand der vollendeten Humanität erreicht hat, entfällt der „Rechtshandel“ zwischen Monarchie und Demokratie sowie der zwischen Freiheit und Gleichheit. Die Menschen leben als freie Staatsbürger unter der Herrschaft der Vernunft – die aber letztlich eine herrschaftsfreie Herrschaft ist – und als gleich geborene Brüder – aber gleichwohl als unterschiedliche Individuen. In einer großen Vision entwirft Wieland das Bild einer solchen kosmopolitischen Weltgesellschaft:
Allgemeines Wohlwollen wird ein unauflösliches Bruderband um alle Kinder der Erde schlingen, ewiger Friede die Völker aller Zonen zu einer einzigen Familie machen. [...] Ein allgemeiner Geist der Ordnung, der Billigkeit, der Mäßigung, der Vaterlandsliebe und der Humanität athmet durch alle Glieder des Staates, giebt ihm wahre und ewige Einheit und Untheilbarkeit.
Daran sind mehrere Dinge neu. Zum einen rückt, wohl aufgrund der realen Kriegserfahrung, die Rolle des Friedens stark in den Vordergrund: In Zeiten des Krieges der Völker untereinander kann es keine Fortschritte der Humanität geben. Zum zweiten wird nun ein „allgemeiner Geist“ beschworen, der die Einheit der globalen Demokratie verbürgt; an anderer Stelle wird er als der „Genius der Humanität“ bezeichnet. Er besteht aus einem spezifisch Wielandschen Werte-Cocktail. Zu ihm gehören die eher konservativen Elemente von „Ordnung“, „Billigkeit“ und „Vaterlandsliebe“ – letztere steht zum wahren Weltbürgertum nicht im Widerspruch, solange sie nicht in nationalistische Parteilichkeit ausartet. Die „Mäßigung“ ist darüber hinaus eine aus der Antike übernommene und im Gesamtwerk Wielands immer wieder beschworene Grundweisheit menschlichen Daseins schlechthin. Ihr Zusammenhang mit der Humanität wird klar, wenn man sie mit der Formel vom „bloß menschlichen Menschen“ zusammendenkt: Das Kunststück daran, ein „bloß menschlicher Mensch“ zu sein, ist, weder zur tierischen Existenz hinabzusinken noch sich zur göttlichen Existenz zu erheben, sondern in einem niemals aufhörenden Balanceakt zwischen Unterforderung und Überforderung die mäßigende Mittellinie zu halten.
Am Ende der Aufzählung steht schließlich die Humanität. Sie geht nicht in den aufgezählten Elementen auf, setzt ihnen aber die Krone auf. Letztlich erinnert die Rede vom „allgemeinen Geist“ der Humanität wieder an das anfangs zitierte „selig durchwärmte Gefühl der Humanität“. Beide Formulierungen implizieren, dass Humanität im vollendeten Endzustand der Menschlichkeit mehr bestätigend erfahren als klar erkannt wird. Sie ist im „Athem“ zu einem natürlichen Lebensvollzug geworden, der nicht mehr gesetzlich verordnet und politisch durchgesetzt werden muss. Wiederum kann an dieser Stelle eine moderne Kritik leicht ansetzen. Natürlich handelt es sich bei der herrschaftsfreien Weltgesellschaft um eine Utopie; zudem wird weiterhin das Hauptgewicht der Verantwortung für gesellschaftliche Veränderungen auf den Einzelnen gelegt: Das Individuum muss erst besser, vernünftiger und moralischer werden, bevor auch eine entsprechende Veränderung der politischen Strukturen erfolgversprechend angegangen werden kann. Und wiederum könnte positiv dagegen gehalten werden: Utopien können, zum ersten, als regulative Ideen langfristig durchaus wirksam werden, wie es die weltumspannenden politischen Institutionen unserer Zeit beweisen. Zum zweiten wird diese Utopie realpolitisch durch die Forderung des „ewigen Friedens“ unterfüttert. Zum dritten ist der scharfen Kritik des Egoismus nicht nur als fataler menschlicher Neigung, sondern auch als sozial destruktiver Gewalt wenig entgegenzuhalten. Schließlich ist Wielands Verdammung des Parteien-, Sekten- und Fraktionengeistes gerade in Zeiten der zunehmenden Politikverdrossenheit einen Gedanken wert, zumal, wenn man sie mit den von Wieland allenthalben angebotenen Kommunikationsmodellen zur gemeinsamen Ermittlung produktiver Wahrheiten zusammendenkt: Humanität beruht bei Wieland, vor allem im Alterswerk, letztlich auf gelungener Kommunikation. Die unvoreingenommene und die Alterität des Gesprächspartners respektierende Teilnahme am Prozess der gemeinsamen Wahrheitsfindung ist damit ein strukturelles Äquivalent zur Humanität.
IV. »Bloß menschlich?«
Wielands Humanitätsmodell basiert auf einigen wenigen über die Zeit unverändert beibehaltenen Voraussetzungen, die man als eine Art humanistische Aprioris bezeichnen könnte; seine Akzeptanz steht und fällt mit deren Anerkennung. Seine Universalität liegt in seiner Einfachheit begründet; bzw. seine Einfachheit begründet seine Universalität. Innerhalb dieses Grundmodells finden dann im Laufe der Zeit einige bezeichnende Verschiebungen und Anpassungen statt. Besonders bezeichnend für Wielands Humanitätsmodell sind dabei neben vielen Topoi und Gedankenfiguren, die er mit den Zeitgenossen teilt, ist die emotionale Unterfütterung: Humanität wird anfangs unmittelbar sympathetisch erfahren, später immer stärker religiös reflektiert und erhält im „Genius der Humanität“ ihre abschließende Gestalt. Ohne diese Gewissheit im Gefühl, ohne die erlebte Realität einer menschlichen Gemeinschaft, ohne die Erfahrung praktizierter Brüderlichkeit – und sei es „nur“ im Gespräch – ist selbst die so einfach erscheinende Aufgabe, ein „menschlicher Mensch“ zu sein, in dieser Welt kaum zu bewältigen. Verteufelt human? Bloß menschlich, hätte Wieland wohl gesagt.